Sumertime

Os Sumérios, sendo um povo não semita nem indo-europeu, foram culturalmente dominantes  entre meados do IV milénio e o início do II milénio a.C., tendo vivido no Sul da Mesopotâmia, na zona do actual Sul do Iraque e Kuwait. Os seus conceitos religiosos e espirituais influenciariam todo o Oriente Antigo e por essa via as tradições posteriores.

Uma das maiores invenções dos Sumérios foi a escrita. Usando caracteres cuneiformes, produziram literatura épica e mítica, hinos e lamentações, provérbios e “ditos sapienciais”. Segundo Samuel Noah Kramer, um dos pioneiros na investigação desta literatura, as obras-primas sumérias são comparáveis à literatura grega antiga ou aos grandes textos da literatura hebraica.

Porém, a escrita suméria não teve materiais bíblicos ou clássicos que ajudassem à sua decifração, como aconteceu nos casos das línguas acádica e egípcia. Em toda a literatura bíblica, clássica e mesmo pós-clássica não havia referências que pudessem ser directamente relacionadas com os Sumérios. O povo sumério e a sua linguagem, bem como o próprio nome Suméria, permaneceram apagados da memória do mundo durante milhares de anos.

À semelhança do que aconteceu com a língua grega no período romano e com a língua latina no período medieval, o sumério persistiu como língua das elites, babilónicas e assírias, usada para fins literários e religiosos após 2000 a.C., ainda que tenha sido gradualmente substituída pelo semita acádico. A épica suméria celebra heróis como Enmerkar, Lugalbanda e sobretudo Gilgamesh, um antecessor do Héracles grego. Também surge na épica suméria o tema da destruição de Kur, um monstro análogo à deusa babilónica Tiamat, ao Leviatã hebraico e ao Tífon grego de Hesíodo. Estes heróis sumérios há pouco redescobertos escaparam à erosão do tempo, cinco mil anos depois de serem poeticamente imaginados.

Num passo intermédio – antes das lutas heróicas e depois da criação do mundo – a mitologia suméria mostra que há um momento de organização do universo. An-ki, a expressão suméria para Universo, significa literalmente “céu-terra”, dois elementos básicos e intuitivos da cosmogonia suméria. An inclui o céu propriamente dito e o espaço acima dele, onde habitam os deuses celestes; ki compreende a superfície terrestre e o espaço inferior, o sub-mundo onde moram as divindades ctónicas.

Determinado o espaço, as gerações divinas atravessaram a organização do mundo: Enlil, o deus-ar, e Ninlil, a deusa-ar, geraram Nanna, o deus-lua e a maior divindade astral para os Sumérios. É este filho divino que viaja pelos céus numa barca, trazendo luz ao céu lápis-lazuli, numa visível viagem que ilumina an e ki durante a noite. Posteriormente, Nanna une-se a Ningal e gera Utu, o deus-sol que se ergue da “montanha do leste” e se põe “na montanha do oeste”. Ou seja, na mitologia suméria a lua nasce antes do sol, a noite precede o dia.

Parece que, contrariamente a outros povos, os Sumérios conceberam um deus-sol que não viajava durante a noite, de oeste para leste e sem ser visto. Ao invés, Utu ficava a dormir durante a pesada escuridão. Num excerto dum épico sumério há uma passagem onde se pode ler que “Utu avançou de cabeça erguida para o seio de sua mãe Ningal”. Utu, o deus-sol, afinal dorme no colo de sua mãe, sendo talvez por isso que continua a aparecer tão radiante pela manhã.

Cf. KRAMER, Samuel Noah, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1961.

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Roma cheirosa capital

Nos primeiros tempos de Roma, o uso do perfume cingia-se a um feixe de verbena pendurado na porta, para afastar o mau-olhado. Mesmo os sacrifícios aos deuses eram limitados a um ramo de louro e um pouco de sal a perfumar as fumegantes carnes. Porém, os contactos com Etruscos, Gregos, Egípcios e Fenícios, bem como com outros povos asiáticos e africanos, tornaram os Romanos mais apreciadores da arte do perfume, integrando-a no quotidiano.

A mudança foi também económica ou comercial: a conquista romana da Arábia, em 109 d.C., permitiu um maior domínio das rotas comerciais do Oriente, abrindo caminho para que diversos perfumes chegassem a Roma e fazendo que os valentes soldados romanos abrissem as narinas às fragrâncias orientais.

Efectivamente, a sedução que Cleópatra VII Filopator exerceu sobre Júlio César e Marco António também terá passado pelos seus seios perinasais, excitando cornetos superiores e inferiores e sensibilizando os respectivos bulbos olfactivos.  Conta-se que Cleópatra VII recebeu Marco António num barco cujas velas estavam embebidas em perfume, com a própria tripulação elegantemente vestida e abudantemente perfumada. O próprio trono de Cleópatra estava rodeado de piras perfumantes, fazendo com que Cleópatra, meio vestida (ou meio despida), aparecesse envolta num inebriante perfume.

A moda, qual pandemia gripal, espalhou-se pelos soldados romanos, a tal ponto que logo no séc. I a.C. os centuriões romanos iam para a guerra acompanhados de um cofre de perfumes, chegando mesmo a aromatizar as próprias armas. Inclusivé, as águias e os estandartes romanos eram perfumados antes da guerra ou das aborrecidas paradas oficiais.

A necessidade do uso de perfumes em Roma parece estar relacionada com as deficientes condições de salubridade da cidade, mas não só: a técnica de persuasão dos deuses através das narinas aparece também em Roma e na religião romana, já que um dos caminhos mais curtos para chegar aos altíssimos deuses passava pela oferta de perfumes aos Romae dii, às divindades de Roma.

Para aferir da importância social do perfume, bastará lembrar que os unguentarii, os produtores de perfumes, recebiam a mesma estima pública que os médicos, ocupando posições honoríficas ou de carácter sócio-religioso. As lojas de perfumes, em Roma, estavam concentradas no Vicus Thurarius, onde o famoso perfumista Cosmus tinha a sua loja. Mas também em Cápua, a capital italiana do perfume, havia uma zona dedicada ao comércio de unguentos bem cheirosos, designada Spelasia.

Havia perfumes para todos os gostos: sólidos (ou hedysmata), líquidos (stygmata) ou em pó (diapasmata), sendo os  primeiros os mais favorecidos pelo público. Os homens, por exemplo, para tratar os pequenos cortes produzidos pelo barbear massajavam a cara com unguentos aromatizantes, prosseguindo com a aplicação de perfume no cabelo.

Mas também as mulheres romanas tratavam da sua embalsamante pulcritude: um dos casos mais extraordinários remete para a mulher de Nero, Popeia: pelo que se conta, chegou a tomar banho com leite de burra para ficar com a pele mais cheirosa. Parece que a senhora era a tal ponto extravagante que foi exilada de Roma, ainda que insistisse em levar com ela cinquenta burras que lhe fornecessem leite para os delico-doces banhos.

No quotidiano mais banal da mulher romana havia também lugar para o perfume. Depois do banho, as ornatrices tratavam da cidadã romana com um sofisticado ritual de beleza: as tractatores massajavam-na depois do banho, as unctoristes aplicavam os diversos unguentos nas várias partes do corpo, as dropecistes tratavam das mãos e dos pés, as depilaristes está-se mesmo a ver que removiam os pêlos inestéticos e, finalmente, as calamistes penteavam e ornamentavam o cabelo, por vezes com pó, não de arroz, mas de ouro.

A rarirade de mulheres louras em Roma fazia que muitas quisessem clarear o cabelo, recorrendo a lavagens frequentes com um bálsamo extraído do arbusto tropical conhecido por Lawsonia inermis. As prostitutas eram mesmo obrigadas a usar o cabelo louro, pois estavam proibidas de usar cabelo preto. Uma vez o cabelo seco, era finalmente vaporizado com um perfume: a técnica de vaporização não podia ser mais natural, uma escrava especialmente dedicada a essa função usava a sua boca, previamente perfumada, como vaporizador do cabelo da sua ama.  Pelo menos assim não trazia problemas à camada de ozono…

Cf. Seefried, Monica, "Perfume in roman daily life", The Fragrant Past, Perfumes of Cleopatra and Julius Caesar, Atlanta: Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 1989.

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De Hermes à oratória

“Musa, canta um hino a Hermes, filho de Zeus e de Maia,

senhor de Cilene e da Arcádia rica em rebanhos,

mensageiro dos imortais que traz a sorte, ele que Maia criou,

a ninfa de belos cabelos que por amor se uniu a Zeus, recatada:

pois ela evitou a companhia dos deuses bem-aventurados,

vivendo dentro de uma caverna sombria…”

Começa assim o Hino Homérico a Hermes, deus nascido numa caverna situada no monte Cilene, no Sul da Arcádia, ao que parece no quarto dia do mês, de um mês que talvez nunca tenha existido. O nome deste deus grego aparece desde cedo escrito em tabuínhas de Linear B, uma escrita usada pelos falantes de uma língua proto-grega. Parece que o seu nome deriva da palavra herma (ἕρμα), vocábulo grego que designa um montículo de pedras usado para delimitar um terreno. E “herma”, palavra portuguesa, designa mais ou menos o mesmo.

Como de costume se fazia às crianças, Hermes assim que nasceu viu-se envolvido em faixas e colocado num berço. Mas logo no primeiro dia de vida demonstrou a sua dissimulação e habilidade: de tantas voltas dar no berço conseguiu livrar-se das faixas e fugir. A um deus é permitido fugir com um dia de vida!

Dirigiu-se para a Tessália, onde o seu irmão Apolo apascentava o gado, no tempo em que ainda se dedicava à pastorícia. Aí Hermes, sem mais, roubou vacas, novilhas e um touro a seu irmão, dirigindo-se depois para Pilos, onde se escondeu numa caverna. Não querendo ser seguido, atou ramos às caudas dos animais para apagar o rasto do trajecto; noutras versões calçou os animais com tamancos ou fê-los andar em marcha à ré, para dissimular o sentido da marcha.

Depois de um sacrifício na caverna de Pilos, fugiria para Cilene, onde encontrou uma tartaruga à entrada de uma gruta.  Esvaziando a carapaça da tartaruga e atando-lhe cordas feitas com os intestinos dos animais sacrificados inventou a lira. Seu irmão, que ainda era pastor, ouvira-o tocar; encontrando a lira na gruta de Cilene ficou a tal ponto encantado que deixou os rebanhos para se dedicar à música.

Só a invenção da lira daria suficiente reputação a este astuto deus, mas o seu engenho criaria ainda a siringe, a flauta de Pã. Apolo, decerto já deliciado com os timbres líricos, quis comprar a flauta ao seu irmão. Hermes vendeu-lha, mas não sem antes receber lições de adivinhação, bem como a vara de ouro – o caduceu – que Apolo usara para pastorear o gado. Hermes não dava ponto sem nó.

Encantado com os dons de adivinhação de Hermes, Zeus fez dele seu mensageiro. Seria talvez esta reputação de Hermes que levaria Homero a fazer dele o portador de mensagens cruciais para Ulisses: é ele quem transmite a Calipso a ordem de libertação de Ulisses e de o ajudar a construir uma jangada para poder regressar aos braços de Penélope; é também Hermes quem dá a conhecer a Ulisses a planta mágica que lhe permitirá escapar aos encantamentos de Circe.


Esta arte de mensageiro que Hermes adquiriu reputou-o como bem sucedido comunicador junto de inimigos e estranhos. Seria por esta via que o nome de Hermes daria origem à palavra grega hermeneuein, que significa “interpretar”, recolhida pela língua portuguesa na “hermenêutica”. Interessante facto, ainda que mitológico, é Hermes ser tido como patrono da oratória, talvez porque o orador precise antes de mais de saber interpretar, i.e. de ser hermeneuta.

Cf. Hesiod, the Homeric Hymns and Homerica, Cambridge - Massuchussets - London: Harvard University Press, 1982.
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Origens da dança do ventre

Hossam Ramzy: o nome, desconhecido para a generalidade dos Ocidentais, pertence a um dos mais famosos compositores de música para dança do ventre da actualidade. Nascido na populosa cidade do Cairo, emigrou para o Reino Unido nos anos 70. Vive agora em Londres, onde compõe e realiza demonstrações de dança do ventre com a sua esposa: a não menos famosa Serena Ramzy.

A dança do ventre aparece recorrentemente associada à cultura árabe, no âmbito da qual é designada de raqs sharqi, porém, uma representação pictórica egípcia do séc. XV a.C. pode indiciar que as origens deste tipo de dança se encontram, não na Península Arábica, mas no Antigo Egipto.

A representação em causa é um fresco pintado no túmulo de Nebamun (imagem acima), um egípcio dos estratos superiores que morreu por volta de 1400 a.C. A cena pretende representar um banquete em que Nebamun, a sua família e amigos se divertem a beber e a apreciar aquilo que parece ser uma dança do ventre, acompanhada de música e de palmas. Enquanto uma das figuras representadas na parte inferior do fresco toca uma flauta dupla, parecida com o aulós grego, uma outra parece estar a bater palmas com as mãos, possivelmente marcando o ritmo da composição.

Pormenor não menos relevante é a indumentária das figuras representadas: as duas figuras mais à direita na parte inferior do fresco parecem estar vestidas apenas com um largo colar no pescoço, pulseiras nos braços, bandoletes sobre as cabeleiras frisadas e cintos sobre as ancas, numa inabitual representação egípcia do corpo feminino na sua verdade anatómica.

Para Andrea Deagon, doutorada em Estudos Clássicos que se tem dedicado ao estudo das danças orientais, a nudez das dançarinas do fresco de Nebamun pode ser entendido como uma expressão de uma “sexualidade honesta”, diferente da sensualidade exalada pelas odaliscas dos haréns sultânicos. Acrescenta ainda que essa honestidade pode servir de exemplo para as modernas dançarinas do ventre, que com frequência lutam contra a repressão da expressão da sua própria sensualidade.

As representações de dança no Antigo Egipto não são raras, estando presentes tanto em banquetes como em festas religiosas ou rituais funerários, porém, a rigidez das representações pictóricas egípcias, associadas à sua recorrente aspectividade, dificultam a identificação dos géneros de dança no Antigo Egipto. Mas aos olhos dos Romanos um certo tipo de dança caracterizado pelos movimentos de ancas e por uma lânguida agitação executada por mulheres estava associada também ao Antigo Egipto,  já que um relevo encontrado no Terme Museum, datado do séc. II d.C. (imagem abaixo) , representa o popular festival egípcio dedicado ao boi Ápis.

Assim, se não é certo que o fresco de Nebamun represente uma cena de dança do ventre tal como hoje a entendemos, parece contudo manifestar um certo tipo de dança caracterizado pelo movimento das ancas, dos braços e das mãos, numa subtil expressão de emoções conduzidas pela música. Podemos concluir (com Andrea Deagon) que essa representação demonstra a existência de “dança do ventre” no Antigo Egipto, entendida em sentido amplo, em que o elemento central passa pela expressão da sensualidade do corpo feminino.

Cf. Andrea Deagon, “Naked Belly Dance in Ancient Egypt”, http://www.gildedserpent.com/cms/2009/10/19/deagonnakedbdpart1/#fn, 19/Out/2009. 

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A interpretação dos sonhos

“Eles não sabem, nem sonham, / que o sonho comanda a vida / Que sempre que um homem sonha / o mundo pula e avança”. Assim diz António Gedeão em poema musicado e ouvido até à exaustão: a famosa Pedra Filosofal, claro está. Porém, entre os Hititas, povo que viveu na Anatólia antiga – na zona da actual Turquia -  entre o séc. XVIII a.C. e o séc. XIII a.C., o sonho nem sempre serviu para pular e avançar, por vezes obrigava a parar e a adiar, especialmente rituais.

Na Anatólia hitita, a pureza ritual implicava ter uma conduta irrepreensível, de tal modo que em vários textos anatólicos da região de Kizzuwatna e de Arzawa se percebe que o sonho ajudava a determinar o estado de pureza do sonhador, essencial para a boa realização do ritual, fosse de nascimento ou destinado a outros fins.

Num ritual de nascimento kizzuwatniano, destinado a ser realizado por uma mulher grávida,  lê-se o seguinte: “No dia seguinte, a mulher lava-se. Se a mulher, em consequência do seu sonho, está pura, o sacerdote patili coundiza-la-á à mesa de parto. Mas se, em consequência do sonho, ela não estiver pura, ela prosternar-se-á diante do ‘quarto interior’. De seguida, do exterior do quarto, ela aproximará a mão da mesa de parto.” (KUB 9.22 iii 29–37).

Trata-se de um ritual de incubação divinatório que a mulher grávida deveria fazer por indicação do sacerdote patili. O sonho que a mulher grávida conta ao sacerdote patili é por este interpretado revelando assim a disposição dos deuses: se estão favoráveis ou não. Apenas depois da aprovação sacerdotal, ou seja, do bom resultado que a hermenêutica aplicada ao sonho permitisse, a mulher se poderia deitar na cama de parto e finalmente dar à luz.

Se porventura a mulher não tivesse tido nenhum sonho ou ele não fosse claro em relação à vontade dos deuses, o sacerdote interpretaria a situação como desaprovação divina e a mulher, grávida, teria de esperar por melhor momento para realizar o ritual de nascimento e então dar à luz. Adivinham-se algumas complicações na aplicação deste ritual, a lei da natureza nem sempre acompanha a lei divina…

A pureza, era o problema da pureza que estava na base das preocupações de sacerdotes e parturientes. Mas não só, também os doentes se preocupavam com o seu grau de pureza. O ritual Paškuwatti de Arzawa, uma outra região da Anatólia hitita, é-nos dado a conhecer por este texto: “O paciente dorme. Ele dirá se viu em sonhos a incarnação da deusa, se ela vem até ele e se deita com ele. Durante três dias, durante os quais eu invocarei a deusa, ele relatará os sonhos que vir, e dirá se a deusa lhe mostra os olhos, ou se a deusa se deita com ele” (KUB 9.27+ iv 1–10).

Desta vez, a pureza do paciente é determinada pelo comportamento da deusa no seu sonho. Trata-se da deusa Uliliyašši: se ela se deitar com ele, então está puro, se apenas lhe mostrar os olhos então não há pureza no paciente. Para os Hititas, existiam assim diferentes graus de pureza, conhecidos precisamente através da interpretação dos sonhos, bem antes de Sigmund Freud está bom de ver. O caso é que o acto sexual de uma deusa com um mortal apenas poderia ser realizado com um homem puro, caso contrário… o mortal apenas lhe veria os olhos. Mas não é pouco privilégio sabendo que se trata de uma deusa! E afinal de contas são sonhos...

Cf. Mouton, Alice, Rêves Hittites, Leiden-Boston: Brill, 2007.

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Tóde Ti galardoado

Caro leitor,

o blog Tóde Ti foi distinguido com a menção de BLOG DE OURO por Daniela Paulinelli, autora do interessante e concorrido blog Imaginário Poético (http://imaginariopoetico.blogspot.com/), sítio virtual que reflecte uma intensa paixão da autora pela poesia e pela imagética que a literatura faz suscitar; destaco, por exemplo, os trechos de Fernando Pessoa e de Jorge Luís Borges. Assim, não posso deixar de agradecer a Daniela Paulinelli que para além de leitora de poesia também é tradutora de grego clássico. Envio daqui para Belo Horizonte um agradecimento e um grande abraço "purtuguês".

É tradição que quem recebe a menção BLOG DE OURO atribua essa menção a outros blogs. Pois bem, a primeira menção é para o blog AWOL-The Ancient World Online (http://ancientworldonline.blogspot.com/), blog que  foi já galardoado com o prémio Forum Award for Classical Studies e que fornece preciosas fontes para a investigação do Mundo Antigo. A segunda menção será entregue ao blog dedicado ao Instituto Oriental da Universidade de Chicago (http://oihistory.blogspot.com/), reconhecidíssimo centro de investigação do Mundo Antigo e responsável por publicações tão importantes como por exemplo o Chicago Assyrian Dictionary. A terceira e última menção é a confirmação da qualidade das escolhas do blog Imaginário Poético: a menção de BLOGUER DE OURO vai portanto para Daniela Paulinelli, especialmente por ter transformado um blog num espaço de reflexão sobre a poesia. Bem hajam.

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As uvas de Zeuxis

Os filósofos e os historiadores da Antiguidade Grega pouca nota deram de artes como a escultura ou a pintura. O facto é que estas duas artes não estavam atribuídas a nenhuma Musa porque o ofício de artista era pouco apreciado, sendo por isso colocado num patamar social hierarquicamente inferior. Porém, um estudo dos estereótipos sobre os agentes das Belas-Artes permite perceber as modalidades históricas dessa área de significação.

Por exemplo, a ideia de que o pintor ou o escultor é um ser inspirado, como se de um pequeno deus se tratasse, não tinha lugar no antigo conceito de artista: esse estatuto estava reservado apenas aos escritores. Só com o advento do movimento humanista se fez essa associação. Seria Marsílio Ficino a ligar a ideia platónica de enthousiasmos, de loucura de inspiração divina, ao campo das Belas-Artes e que, de resto, iria mais tarde dar lugar ao conceito contemporâneo de génio que trabalha para um reconhecimento post mortem.

Mas já na Antiguidade Grega um artista inteligente tentaria provar que as suas capacidades eram mais que mera competência técnica. O exercitador de Belas-Artes como a escultura ou a pintura esforçava-se por se distinguir do mero artesão, queria já separar a arte do artesanato. Para tal, os artistas permitiam-se até não receber dinheiro pelas suas obras de arte, de forma a vincarem a sua distinção em relação aos bánausoi, os que faziam da reprodução artística uma actividade puramente mecânica.

Zeuxis, um pintor grego do séc. V a.C. do qual não possuímos hoje nenhuma obra (o que em si já é significativo), considerava-se com frequência injustiçado pelos seus concidadãos, já que eles não apreciavam devidamente as suas obras de arte. Por essa razão decidiu distribuir as suas pinturas gratuitamente, com a justificação de que eram impagáveis! Na verdade, pretendia demarcar-se dos tais bánausoi.

Por outro lado, o reconhecimento artístico era buscado pela via da disputa retórica com colegas de profissão ou perante o público.Um famoso concurso ocorreu entre Zeuxis e Parrássio, segundo conta Plínio na sua Naturalis Historia: Zeuxis decidiu apresentar a Parrássio uma pintura em que estavam representadas uvas, mas uvas de tal modo realistas que os pássaros se dirigiram a elas para as debicarem. Imagina-se o espanto de Parrássio, mas este não se ficou: quando Zeuxis pediu que o seu rival afastasse a cortina da tela para que ele pudesse ver a sua pintura, Parrássio esclareceu que a cortina era a própria pintura. Se Zeuxis enganara os pássaros, Parrásio iludira um homem: o próprio Zeuxis!

Cf. Wyss, Beat, "Artists, Legends Concerning", Brill's New Pauly, vol. I, Leiden-Boston: Brill, 2006.

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O antigo ser egípcio

Para os antigos Egípcios a existência de qualquer homem dependia de cinco elementos, sem os quais a natureza humana individual não poderia subsistir. Um deles o corpo, ou a estrutura física em que a vida encontra suporte, chamada ha pelos Egípcios. A parte do corpo que os Egípcios consideravam mais importante era chamada ib, o coração. Não só o centro da actividade física, mas também a sede de pensamentos e de emoções. De facto, os Egípcios não tinham o cérebro em grande conta, a ponto de, no acto de mumificação, o cérebro ser retirado pelas narinas e deitado fora como se fosse um orgão menor. Já o coração a maior parte das vezes ficava no seu lugar, dentro da múmia.

A sombra constituía o segundo elemento essencial de qualquer humano, inclusivé do faraó. Os Egípcios chamavam-lhe shut e, porque era projectada a partir do corpo, acreditavam que na sombra havia qualquer coisa do corpo. As representações dos deuses eram por vezes designadas de shut.

Sem o ba nenhum homem sobreviveria. O ba consistia em tudo aquilo que constitui um homem e que não faz parte do corpo. Era a “personalidade” que emanava da pessoa. O conceito egípcio de ba aproxima-se do nosso conceito de “alma”, algo espiritual e não físico que sobrevivia à morte do corpo. Porém, nem só os corpos humanos tinham um ba, alguns objectos também, por exemplo uma porta. Imagine-se porquê.

Para além do ba, todo o indivíduo tinha um ka, a “força da vida”. O ka distinguia um morto de um vivo: só um ser vivo o tinha, os mortos já não. Para os Egípcios, o ka fora originado com o criador e transmitido aos mortais através do faraó e dos pais da pessoa em causa. O ka era representado com a figura do indivíduo, sendo por isso chamado o seu “duplo”. Como não seria de esperar outra coisa, o ka era alimentado com comida e bebida. Curiosamente, apenas os seres humanos e os deuses possuíam ka, os animais parece que não.

O último elemento imprescindível à constituição plena do indivíduo era o nome, ren como lhe chamavam os Egípcios. A importância do nome reflecte-se no cuidado quase obsessivo em preservar os nomes nos túmulos e em outros monumentos pessoais. Alguma razão deviam ter os Egípcios: sem saber o nome de uma pessoa, não pode dizer-se que se conheça esse indivíduo, ainda hoje. Imagine-se uma pessoa sobre a qual tudo se conhece excepto o nome.

Assim, ha, shut, ba, ka e ren definiam e constituiam o indivíduo egípcio, sem mais. Uma espécie de micro-estrutura que se embutia mais ou menos perfeitamente na macro-estrutura cultural do Antigo Egipto, essa terra que Eça de Queirós chamou “o país mais fecundo que ao homem foi dado semear”.

Cf. Allen, James P., Middle Egyptian, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

.....Araújo, Luís Manuel de, Eça de Queirós e o Egipto Faraónico, Lisboa: Editorial Comunicação, 1988.

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A poção do amor

Na Atenas clássica, as leis que regulavam o homicídio formavam uma categoria especial, já que parece terem sido sujeitas a poucas alterações desde as reformas de Sólon, no séc. VII a.C. A razão desta estabilidade parece encontrar-se na forte ligação desta área jurídica com a religião: o homicídio poluía não só o assassino como também aqueles que com ele contactavam. Logo no início da acusação, o homicida era advertido para se abster de qualquer actividade religiosa e social, pois estava impuro. Os julgamentos destes casos decorriam mesmo ao ar livre para que juízes e acusados não convivessem sob um mesmo tecto. O Areópago era apenas o local mais imporante destes julgamentos.

Antífone, um logógrafo ateniense do séc. V a.C., escritor profissional de discursos, deixou-nos um discurso de acusação em que uma mulher é acusada de ter envenenado o seu marido. O acusador – quem leu em julgamento o discurso preparado por Antífone – foi o filho do primeiro casamento do assassinado, a acusada a segunda esposa do morto e o defensor desta o seu filho, meio-irmão do acusador, já que nasceu do segundo casamento do pai.

O acusador alega que o facto do filho do assassinado e da acusada ter recusado a aplicação de tortura a uma escrava, para conseguir uma confissão de culpa, prova que ele sabe bem quem foi o responsável pelo homicídio do pai de ambos. Após ter alegado a intenção de ocultação da verdade, por parte do seu meio-irmão e da sua madrasta, o acusador avança com a reconstituição da cena do crime.

A sua madrasta dirigiu-se a uma concubina de Filoneu, amigo do assassinado, para se queixar que o seu marido tinha perdido o afecto por ela. Porém, pensava ter a solução para recuperar o amor do seu marido: preparara uma poção amorosa para resolver o problema. Pediu então à concubina que administrasse a poção ao seu esposo logo que pudesse.

Esta concubina, numa ocasião em que Filoneu e o seu amigo estavam a jantar, depois de terem feito sacrifícios a Zeus, em momento oportuno derramou a poção amorosa no copo do assassinado e, pensando que também não faria mal acicatar um pouco mais o desejo de Filoneu por ela mesma, verteu uma quantidade ainda maior da poção amorosa na taça do seu amante.

O resultado da poção amorosa não podia ser outro: Filoneu morreu imediatamente e o seu amigo ficaria de tal modo doente que passado vinte dias também morreria. A poção amorosa que a agora acusada em julgamento preparara era afinal veneno mortal!

O acusador pede ao tribunal que a acusada seja condenada sem piedade alguma, já que ela engendrou o terrível crime sem qualquer hesitação nem pudor. Alega que foi o seu próprio pai que lhe pediu que tratasse da acusação da sua segunda esposa, tendo-lhe revelado a verdade dos factos no período decorrido entre a beberagem fatal e o seu último suspiro.

As dúvidas diminuiriam com a aplicação de tortura à concubina de Filoneu, que confessaria ter administrado a poção amorosa ao seu amante e ao pai do acusador neste julgamento. A sentença final não é conhecida, mas sabe-se que a concubina – que não chegou a incriminar a madrasta do acusador, apenas confessou ter administrado o cocktail fatal – morreu logo depois. Passou-se isto no séc. V a.C., em Atenas: com tragédias assim quem precisa de Romeu e Julieta?

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Cf. Carey, Christopher, Trials from Classical Athens, London - New York: Routledge, 2001.
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Saber segundo Heraclito

Heraclito foi conhecido como um obscuro proponente de enigmas, o que lhe teria custado a vida, já que os médicos, que parece criticar, nada fizeram para o salvar. Os únicos pormenores sobre a sua vida, que talvez possamos aceitar com segurança, são que ele viveu em Éfeso, que descendia de uma antiga família aristocrática e que não manteve boas relações com os seus concidadãos. Tímon de Filiunte, autor satírico do século III a.C., apelidou-o de ainiktós, "aquele que se exprime por enigmas". Esta crítica deu mais tarde origem ao epíteto de skoteinós, obscurus em latim. Johannes Moreelse pensou-o e pintou-o no séc. XVII como aparece na figura acima.

Heraclito pretende mostrar que se apenas atentarmos no que a apreensão sensível nos dá acabamos por ficar numa irredutível multiplicidade de aspectos. O fr. 123 Diels-Kranz de Heraclito chama a atenção para o facto de que é necessário penetrar mais além e mais fundo, para além da multiplicidade da experiência. Por isso Heraclito diz que "a natureza gosta de se esconder" (fr. 123DK).

A visão tradicional disjuntiva do ou... ou... (v.g. ou a natureza se esconde ou se mostra, ou o uno ou o múltiplo, etc.) é afastada por Heraclito; ele tenta pensar esta oposição, esta contradição. O que é fundamental em Heraclito é uma unidade entretecida de multiplicidade e por outro uma multiplicidade que não é apenas o fragmentário, mas que está também em relação com a unidade, o que é o cerne da dialéctica. Heraclito procura responder à questão de como intervir numa realidade que é una e múltipla.

Heraclito avança na formulação da resposta a esta questão com a introdução da polumathia, o "saber muitas coisas". Porque, na confrontação com a multiplicidade, pode pensar-se que o saber é uma polumathia. Mas Heraclito afirma, no fr. 40 Diels-Kranz, que "o saber muitas coisas não ensina a ter inteligência (nous)".

Por outro lado, o fr. 35 Diels-Kranz diz que "É preciso que os homens que amam a sabedoria investiguem muitas coisas". O que afasta a ideia de que apenas a unidade abstracta interessa ao pensar filosófico, mas também a multiplicidade; o importante é articulá-los. Tem que haver uma articulação entre extensão e profundidade.

Noutro fragmento Heraclito diz "Com efeito, só uma coisa é sabedoria: conhecer fundadamente a razão que governa todas as coisas através de todas as coisas (diá pantôn)". Ou seja, sabedoria não é conhecer todas as coisas externamente, mas "através de todas as coisas", i.e., por meio delas próprias. Assim, Heraclito não procura a Unidade do Múltiplo, mas sim a Unidade no Múltiplo. Essa unidade que governa, essa estrutura, essa razão não é apenas do mas também no múltiplo.

Só estes poucos fragmentos de Heraclito dão bastante matéria para reflexão, sempre inacabada, abdicando temporariamente da flexão mundana.

Cf. Barata-Moura, José, Episteme - Perspectivas Gregas sobre o Saber, Heraclito-Platão-Aristóteles, Lisboa: 1979.

Soberania no feminino

Os mais altos lugares de poder no Oriente Antigo não pertenceram apenas a homens. No seio da família real judaica um dos mais altos cargos políticos era detido pela Rainha Mãe, chamada gebirah pelos Hebreus. Entre os Sumérios a congénere desta figura judaica era a SAL.LUGAL GAL e entre os semitas de Ugarit a rabitu. Os Hititas também tinham uma tawananna, termo traduzível por Grande Senhora ou Grande Rainha.

Uma prova da importância desta figura nas cúpulas judaicas do poder vem no nome oficial do rei: o nome de sua mãe, juntamente com o patronímico ou o lugar de origem, acompanhava quase sempre o nome do monarca.

No império hitita, a tawananna, diferentemente do que se passava no domínio judaico, era a mulher do rei em exercício, mas não necessariamente a Rainha Mãe. Se a primeira função da tawananna parece decorrer no âmbito do culto, sabemos que tinha um papel activo tanto nas relações internacionais como na política interna do reino.

A tawananna mantinha o seu poder durante vários reinados consecutivos: a esposa favorita do sucessor do rei com quem a tawananna casara não podia assumir o papel de nova tawananna antes de a sua predecessora morrer ou ser oficialmente afastada. A mulher do rei hitita Supiluliuma I (1370-1342 a.C.), uma nativa da Babilónia, era mesmo chamada Tawananna. O herdeiro de Supiluliuma I, Arnuwanda, outorgou-lhe o título de “Grande Sacerdotisa de Arinna, Deusa do Sol”.

Já o sucessor de Arnuwanda, Mursili II (1340-1310 a.C), quis afastar Tawananna do poder. Para tal acusou-a de ter substituído os rituais hititas por costumes babilónicos e de se ter apropriado de fundos que pertenciam ao culto local. Foi ainda acusada de ter realizado um feitiço mortal sobre uma das esposas reais. Com isto, Mursili II conseguiria afastar Tawananna e de a substituir pela hurrita Danu-hepa, sua mãe (de Mursili). Também Danu-hepa teve um elevado número de funcionários e várias cidades fortificadas sob sua alçada. Manter-se-ia no poder durante três reinados consecutivos.

A extensão do poder deste tipo de figuras femininas – da gebirah, da SAL.LUGAL GAL, da rabitu e da tawananna – era determinada pela envolvência político-estratégica do seu casamento. Ficava logo estabelecido no contrato de casamento que ela teria um estatuto especial – leia-se superior – no interior da polígama casa real. Desde logo porque seria o seu filho a herdar o trono.

Demonstra isto que o poder feminino nem sempre foi exercido na penumbra da casa real. No Oriente Antigo era exercido de forma explícita e oficial. Se adicionarmos a este poder oficial a "magistratura de influência" que uma mãe ou uma esposa podem ter junto de um soberano, dificilmente se concluirá pela existência de um “sexo fraco” no Oriente Antigo. Aliás, basta lembrar Bathsheba - na imagem pintada por Willem Drost em1654 -, primeiramente esposa do guerreiro hitita Uriah que acabaria por casar com o rei israelita David e ser mãe do rei Salomão.

Cf. Spanier, Ktziah, “The northern israelite Queen Mother in the judaen court: Athalia and Abi”, in Meir Lubetski et al. (eds.), Boundaries of the Ancient Near Eastern World – A Tribute to Cyrus H. Gordon, Sheffield: Academic Press, 1998.

O legado oriental

Daniel Snell alinhou recentemente os principais legados do mundo oriental antigo aos nossos dias, o que inclui não só técnicas e práticas, mas também ideias e instituições. Um legado bem antigo e hoje tido por básico mas que foi transmitido ao longo de séculos de maturação cultural.

Desde logo a cidade. No final do IV milénio a.C, as favoráveis condições de segurança e comerciabilidade atraíram populações para Uruk, junto ao rio Eufrates, mesmo sabendo que aí corriam maiores riscos de saúde. Com Uruk nascem as cidades, que não mais deixariam de existir até aos nossos dias. É uma primeira herança do mundo antigo oriental. Por Amor das Cidades foi a frase aparentemente não verbal que o medievalista Jacques le Goff escolheu para intitular uma sua obra recente.

Também a escrita nasceu na antiga Suméria pouco tempo antes de aparecerem os primeiros signos hieroglíficos no Antigo Egipto. Para além das escritas cuneiforme e hieroglífica, o sistema alfabético viu a luz do dia no Próximo Oriente Antigo tornando-se depois dominante no quadrante ocidental.

Outro elemento hoje tão básico que parece natural apareceu também pela primeira vez no mundo pré-clássico: a autoridade política, seja sob forma real ou governamental. A protecção dos mais desfavorecidos e a oferta de condições de segurança às populações apareceram como função política bem antes de Gregos e Romanos. Esta inovação oriental liga-se ainda à instituição do poder local representativo, também ela - essa instituição - surgida no espaço e tempo orientais.

Snell acrescenta à lista dos legados orientais a paixão pelo registo: as tabuínhas de argila em cuneiforme, onde eram registadas mercadorias e animais transaccionados por exemplo nos templos, são antepassados mediatos dos registos virtuais dos nossos dias. No Oriente Antigo, como hoje, registava-se tudo o que era importante demais para ser esquecido e difícil demais para ser lembrado sem alguma "extensão de memória".

Também a ideia de que a lei deve regular as sociedades humanas foi originada no período pré-clássico. O "código" de Hammurabi é apenas um caso famoso. Nas várias compilações legais do Oriente Antigo estão sempre subjacentes os valores das respectivas comunidades, a novidade foi fixá-los por escrito e dar-lhes força de lei. É o que Snell chama "o espírito das leis", numa citação directa de Montesquieu.

A ideia de liberdade aparece igualmente na relação de bens legados pelo Oriente Antigo. Porém, a liberdade, por exemplo de circulação de pessoas, como se sabe ainda hoje não conseguida em alguns países, veio a ser correlacionada com a ideia de responsabilidade também no Oriente Antigo. A concordância de liberdade e responsabilidade permanece essencial à sobrevivência da espécie.

Mas também a poesia. As lamentações, género literário frequente na Mesopotâmia, bem como as autobiografias apologéticas inscritas nos túmulos egípcios demonstram que também a poesia, ou pelo menos alguns dos seus géneros, nasceram no período pré-clássico.

A ideia religiosa de que se vive apenas uma vez, básica para um ocidental do séc. XXI, foi uma crença também transmitida pelo Oriente Antigo. Talvez não seja de todo descabido lembrar que boa parte do mundo não a partilha. Também ela é uma construção cultural fabricada antes de Helenos e Latinos. O próprio monoteísmo foi descoberto no Próximo Oriente Antigo e escusado será dizer quão importante é ainda hoje.

A conhecida semana de sete dias e o calendário foram de igual modo criados no período pré-clássico, invenção que andará ligada à prática da astronomia, que já nessa época permitia o registo do movimento dos planetas e de outros astros. Os dados mesopotâmicos terão sido essenciais para os resultados obtidos por Ptolomeu, designadamente para a sua concepção do sistema cosmológico geocêntrico.

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A própria ideia de enciclopedismo, segundo Snell, deu os seus primeiros passos na Mesopotâmia. Só formalmente nasceu com a Encyclopédie francesa do séc. XVIII d.C. A ideia de que é necessário listar os elementos relevantes para compreender o mundo emergiu na Mesopotâmia: bem antes de Diderot já existia uma "ciência das listas".

A lista do legado oriental contém mais itens. Mas basta aditar mais um: a ideia de educação. A tese de que são necessárias escolas e ensino esteve constantemente presente no mundo oriental antigo. O reconhecido sumerólogo Samuel Noah Kramer disse que as primeiras escolas, à cabeça das quais se encontrava o ummia - o "especialista" ou "professor" - apareceram na Suméria. Efectivamente, não pode conceber-se uma sociedade organizada sem um sistema de ensino.

Podemos chamar a tudo isto um legado antigo? Talvez não. Será mais adequado falar em estruturas, algo que vive na longa duração braudeliana. Viveu ontem e define a vida de hoje.

Cf. Snell, Daniel, A Companion to Ancient Near East, Malden: Blackwell Publishing, 2005.

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Mãe é mãe

Em Roma, como noutras partes do mundo antigo, as mulheres não foram especialmente favorecidas, mas algumas houve que fizeram a diferença. Márcia Antónia, filha de Marco António e de Octávia, a irmã mais velha de Augusto, foi uma delas. Sabemos que nasceu a 31 de Janeiro de 36 a.C. e que, ao que parece, nunca terá visto o seu pai, que trocou Octávia por Cleópatra antes dela ter nascido. Oficialmente divorciada em 32 a.C., Octávia foi viver com os seus filhos para casa de Augusto e de sua mulher Lívia, onde Márcia Antónia teve uma esmerada educação propiciada pela família real. O seu casamento foi bem cedo concertado: haveria de casar com Druso quando completasse 18 anos. Porém, apesar desta imposição matrimonial, o casamento de Antónia e Druso tornar-se-ia lendário pela sua harmonia, fidelidade e felicidade.
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O poeta grego Crinágoras chamou-lhe "suprema em beleza e em espírito", Plutarco refere a sua beleza e discrição e Josefo lembra a sua castidade. Plínio o Velho acentuou o seu modo fino e delicado, dizendo que cuspir era contra a sua natureza. Alguns registos numismáticos e de estatuária transmitem uma imagem de beleza clássica e espírito penetrante. Por sua vez, Druso, o seu marido, era visto como um homem enérgico, carismático e muito dedicado à esposa. Com o seu irmão Tibério conquistou os Alpes e estendeu o poder romano às tribos germânicas.
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Em 9 a.C., Druso, que era com frequência acompanhado pela mulher, caíu do cavalo e partiu uma perna, daí em diante sofrendo cada vez mais. Tibério, que estava em Roma, ainda chegou a tempo de ouvir o último suspiro de seu irmão, que acabaria por ser levado para Roma já morto. A mãe de Antónia havia morrido dois anos antes. Ovídio conta que Márcia Antónia, então com 27 anos, esteve à beira da loucura e do suicídio. Não haveria de casar com mais nenhum homem nos próximos 45 anos de vida que lhe restavam.
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Porém, Antónia tinha três filhos e uma fortuna para gerir e, na sua villa em Bauli na Campânia, tinha ainda um famoso animal de estimação: uma lampreia a tal ponto estimada que Antónia lhe mandou fazer brincos. Dos seus três filhos, Germânico, Livilla e Cláudio, este era o menos dotado: a doença tornara-o afectado na voz, no modo de andar e em geral no seu comportamento. Quando Antónia queria apelidar alguém de estúpido costumava dizer "mais estúpido do que o meu filho Cláudio". Mas Sejano, um poderoso homem junto de Tibério (imperador desde 14 d.C.), haveria de conseguir casar o mais estúpido filho de Antónia - nas suas palavras.
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Calígula sucederia a Tibério no imperialato romano, mas apenas por quatro anos, ficando conhecido pela sua insanidade, crueldade e depravação. Foi também ele quem atribuíu a Márcia Antónia os títulos de Augusta, de Virgem Vestal e de sacerdotisa do culto do divo Augusto. Seis semanas depois de Calígula chegar ao poder, Márcia Antónia morreria. Foram adiantadas duas causas para a sua morte: assassinato cometido por Calígula ou suicídio. Ambas algo improváveis. Antónia permaneceria como a tradicional matrona romana e um modelo a seguir por todas as mulheres que tivessem algum poder e liberdade. Um exemplo de devoção conjugal e independência de espírito - sem ironia.
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Mas Antónia já não pôde ver o seu filho tornar-se imperador no ano 41 d.C. Se ainda vivesse, veria como o seu filho lhe reatribuíu o título de Augusta e organizou jogos anuais para celebrar o seu aniversário. A celebração de sua mãe não parece ter sido um caso de manobra política (tese plausível dada a influência do nome de Antónia nos círculos do poder), o que parece ser demonstrado pela duração e magnitude dos tributos concedidos por Cláudio a sua mãe, post mortem. Tudo aponta para um caso de simples amor filial. Afinal de contas mãe é mãe.

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As armas e as letras

Arquíloco, conhecido na Antiguidade como o primeiro poeta grego depois de Homero e de Hesíodo, viveu na época das grandes colonizações gregas, no séc. VII a.C. Sabe-se que nasceu em Paros, ilha do Egeu que alberga cidade de nome igual. Filho de Enipo, uma escrava, experimentou a pobreza em vida, tendo de se mudar da sua ilha natal para Tassos. Ganhou a vida como mercenário estrangeiro, mas ficaria na nossa memória pela beleza dos seus poemas, vista apenas naqueles que conseguiram chegar até hoje, vinte e sete séculos depois de terem sido escritos. Os seus versos mostram que a luta era traço essencial do seu carácter, quer o combate bélico, quer a disputa em verso. No primeiro fragmento de Arquíloco, na ordenação de Diehl, o poeta reune a sua dupla natureza de poeta-soldado num eloquente dístico elegíaco:

"Eu sou o servidor de Ares, senhor Eniálio,

e sapiente dos amáveis dons das Musas."

Um claro antepassado do topos literário das armas e das letras, ou “the pen and the sword” na versão inglesa. Porventura o que mais espantará o leitor do séc. XXI é a associação destas duas actividades numa só pessoa. Ao invés do que acontece com “the pen and the sword”, que parece serem duas vias alternativas e mutuamente exclusivas de combate, em Arquíloco elas estão reunidas. Combater com uma delas não exclui a luta com a outra. Um guerreiro samurai do período clássico também não julgaria estranha esta associação. Contudo, quantos soldados-poetas temos hoje?

A ocultação do saber

A sabedoria, nēmequ como lhe chamavam os Babilónios, era inicialmente uma virtude humana. Poderia aparecer expressa numa sentença judicial, num conselho sábio ou num dito piedoso. Porém, na viragem do segundo para o primeiro milénio a.C., a sabedoria haveria de tornar-se uma virtude exclusiva dos deuses, ainda que atingível pela experiência: esta alteração daria azo à revelação como fonte de sabedoria.

Um testemunho eloquente desta transformação, segundo Karel van der Toorn, estudioso das religiões e línguas do Oriente Antigo, encontra-se em duas versões do épico de Gilgamesh - o herói barbudo que vemos na imagem acima. Na edição babilónica antiga, de c. 1600 a.C., Gilgamesh é aconselhado por uma taberneira a gozar a vida tanto quanto puder - a encher a barriga, alegrar-se, dançar, cantar, tomar banhos, olhar para a amada, abraçá-la. Na versão de c. 1100 a.C., o poema épico de Gilgamesh aparece já encimado por um prólogo onde se diz que Gilgamesh é um sumo sábio, pois conheceu o segredo acerca do dilúvio. Na parte final desta segunda versão conta-se ainda que Gilgamesh recebeu a sabedoria de Utnapishtim, o herói que sobreviveu ao dilúvio (um primeiro esboço do Noé bíblico, portanto). Curiosamente, o carpe diem da taberneira também desapareceu nesta segunda versão.

Uma alteração profunda ocorrera entre 1600 e 1100 a.C.: o que era sabedoria humana passou a ser segredo revelado apenas a alguns, no caso a Gilgamesh. Esta alteração - do saber por experiência para o saber por revelação - originaria não só práticas exorcistas e divinatórias, como também permitiria o longo caminho que iria ser feito, por exemplo, na Bíblia ou nos cultos mistéricos gregos, séculos mais tarde.

Mas falta responder à mais difícil pergunta: porquê? Segundo van der Toorn, a justificação está na fixação das estórias por escrito; numa sociedade iletrada, como era a do Oriente Antigo babilónico, a escrita veio selar um conhecimento que antes era trasmitido oralmente. Ser escriba tornou-se privilégio de iniciado e a escrita, ao invés de ser meio de comunicação, como agora, tornou-se objecto de veneração. Paradigmas que mostram como a história tem corsi e ricorsi.

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A titilante de Cnido

A estátua chamada Afrodite de Cnido foi esculpida por Praxíteles em 340 a.C., tendo sido destinada ao templo de Afrodite em Cnido. Para Plínio-o-Velho era a mais perfeita escultura dum ser feminino nu, mulher ou deusa. Segundo vários autores antigos, entre os quais Filóstrato e Valério Máximo, bem como Plínio, a estátua foi mesmo alvo de um bizarro ataque amoroso por parte de um homem enfeitiçado pela sua beleza e verosimilhança.

Esta obra de arte está hoje perdida, mas a sua iconografia foi recuperada no séc. XVIII a partir de moedas encontradas em Cnido. A Venus Colonna, que vemos na imagem, esculpida na Antiguidade romana do período imperial, é considerada a cópia mais próxima do original.

Já na Antiguidade os Padres da Igreja usavam esta obra de arte como móbil para a destruição dos ídolos pagãos. O mimo titilante da figura iria ser usado para dar uma conotação sexual a todas as representações de Vénus - e em geral a todas as representações antropomórficas - que seriam então consideradas imagens pagãs a destruir.

Na Alta Idade Média, contava-se uma lenda acerca dos poderes demoníacos das estátuas de Afrodite e de Vénus. Dizia-se que um jovem colocara um anel de casamento num dos dedos da estátua para o guardar por breves instantes e, por causa disso, na sua noite de núpcias, Vénus teria aparecido e impedido que o casamento se consumasse, já que o nubente havia colocado o anel no dedo de Vénus e não no da sua amada mortal. Foi mesmo preciso fazer um exorcismo para que o feitiço se quebrasse e o casamento pudesse ser finalmente consumado.

Mais tarde, Gautier de Coincy, um abade francês do séc. XII-XIII, substituiria a estátua de Vénus por uma Virgem Maria, transformando o jovem esposo ansioso pela consumação do casamento num celibatário vitalício. Mais recentemente, Renoir, Dali e Paul Klee haveriam de retomar o tema da Afrodite de Cnido, cada um a seu estilo, e parece até que a sua recepção artísitica - da Afrodite de Cnido - só não foi maior porque durante muito tempo se desconheceu a sua existência física. Hoje podemos contemplá-la de novo, ainda que em cópia aproximada.

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César e o amor amarrotado

No final de 48 a.C., Cleópatra VII Filopator, então com 21 anos, disputava o trono do Egipto com o seu irmão e marido Ptolomeu XIV: o velho Egipto estava à beira da guerra civil. Caio Júlio César, então com 52 anos, chegava a Alexandria, depois de ter conseguido que Pompeio fosse assassinado. César cobiçava o Egipto desde 65 a.C., altura em que foi edil e agora mais do que nunca a situação parecia-lhe propícia.

Ptolomeu XIV apressou-se a enviar emissários a César para lhe oferecerem o seu servilismo, mas o general-chefe de Ptolomeu XIV decidiu enfrentar César com mais de 20.000 soldados egípcios: Alexandria era uma cidade em estado de sítio.

Cleópatra tinha assim um obstáculo a ultrapassar para se encontrar com César, com o objectivo de lhe propôr uma aliança diferente da proposta por seu irmão-marido. Seria Apolodoro, um musculado professor de Cleópatra e seu apaixonado, que resolveria o problema: andrajosamente vestido, conduziu Cleópatra até ao porto de Alexandria, onde desembarcaram. Subsistia o problema de passar pelos jardins e terraços do palácio, até chegar a César. Mas Apolodoro trazia consigo um pedaço de pano grosseiro que os carregadores usavam para embalar os volumes: embrulhou Cleópatra e levou-a às costas, conseguindo finalmente desembrulhá-la em frente de César que esperava ver, não uma mulher esguedelhada e de vestido amarrotado, mas um molho de tapetes orientais. Imagina-se facilmente o espanto de César, mas parece que a beleza da jovem o impressionou; não porque estivesse tão bem arranjada como na pintura acima (Jean-Léon Gérôme, 1866).

E aqui a história bifurca-se: uns dizem que a união de César com Cleópatra foi resultado de estratégia política, outros dizem que César e Cleópatra se amaram apaixonadamente. Só César podia salvar Cleópatra e esta podia também satisfazer as ambições daquele. Uma coisa é certa: se aconteceu é porque não podia deixar de ter acontecido. Dizer mais do que isto pode já não ser história.

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