A altura de Golias

David e Golias em combate

The Metropolitan Museum of Art

Antes da descoberta dos Manuscritos do Mar Morto, em 1947, a interpretação do Antigo Testamento estava praticamente limitada ao Texto Massorético, ao Pentateuco Samaritano (ou Torah dos Samaritanos) e à Septuaginta (a versão grega do texto bíblico). Os textos da comunidade essénia de Qumran, encontrados por alguns pastores a Sul de Qumran, viriam permitir o estudo da Bíblia com base em textos anteriores ao período medieval, para além de demonstrarem a superior antiguidade de alguns Livros Bíblicos.

A descoberta dos textos que viriam a ser conhecidos por Manuscritos do Mar Morto parece ter ocorrido quando dois pastores vigiavam os seus rebanhos perto de En Feshka, corria o ano de 1947. Numa das versões desta história, Jum‘a Muhammed Khalil lançou uma pedra para um buraco e ouviu o barulho de um objecto de barro a ser quebrado. Desconcertados, os pastores terão combinado regressar alguns dias depois ao local do acontecimento. Porém, Muhammed Ahmed el-Hamed, o irmão mais novo (que tinha por alcunha “o lobo”), julgando que haviam encontrado ouro, dirigiu-se no dia seguinte para o local e entrou numa das cavernas: descobriu então dez vasos de barro, oito dos quais continham manuscritos. Levando três deles, um dos quais era o Grande Manuscrito de Isaías, mostrou-os aos seus irmãos mais velhos (noutra versão desta história, aos seus primos), que os haveriam de mostrar a antiquários de Belém. Dando-os a conhecer ao mundo, a partir daí a popularidade dos Manuscritos do Mar Morto não mais pararia de crescer.

As razões desta popularidade são muitas, incluindo uma teoria da conspiração inventada por John Allegro por volta de 1950. Segundo este, o Vaticano e a Igreja Católica estariam a filtrar os manuscritos de forma a esconder aqueles que afectassem os dogmas católicos. E ainda nos anos 90 a publicação dos manuscritos dava que falar, visto que só em 1991 foram finalmente publicados os manuscritos da caverna identificada com o número 4, após uma verdadeira batalha pelo livre acesso aos Manuscritos.

Não há um único manuscrito encontrado em Khirbet Qumran que esteja completo, sendo o mais completo precisamente o Grande Manuscrito de Isaías, que contém os 66 capítulos do Livro de Isaías e que apenas tem pequenas secções mutiladas. Os textos são de vários períodos, indo de 250 a.C. ao ano 70 d.C., chegando portanto ao período de Herodes, o Grande. Contudo, segundo Roland de Vaux, o sítio arqueológico de Khirbet Qumran foi ocupado desde o séc. VIII a.C. até  c. 135 d.C., ainda que com interrupções.

Os cerca de 900 manuscritos descobertos em Qumran podem ser divididos em dois grandes grupos: os escritos sectários, que mostram os pontos de vista da seita dos Essénios, os mais prováveis habitantes de Qumran, e os outros textos, cuja maior parte pertence a Livros do Antigo Testamento. Para além de iluminar o modo como o texto bíblico foi transmitido, os Manuscritos do Mar Morto mostram-nos como era o Antigo Testamento antes da sua forma actual.

Veja-se a título de exemplo a história bíblica de David e Golias. Contada no capítulo 17 do Primeiro Livro de Samuel, aparece também recontada nos Manuscritos do Mar Morto. Ao passo que a Bíblia tal qual hoje a conhecemos conta que Golias, o filisteu, tinha uma estatura de seis côvados de altura (mais de 3 metros), um dos manuscritos encontrados em Qumran diz-nos que Golias, o aterrorizador de Saul e das suas tropas, afinal media apenas 2 metros. Os Manuscritos do Mar Morto vieram assim demonstrar que o pequeno e inspirado David teve a vida mais facilitada do que se pensava ao fazer tombar Golias com o rosto por terra. Ainda que, mais metro menos metro, tivesse sido a pontaria a fazer a diferença.

Cf. LIM, Timothy, The Dead Sea Scrolls, A Very Short Introduction, Oxford: University Press, 2005.
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Amores platónicos

Platão pintado por Rafael (1483-1520)

O posicionamento social em relação ao homoerotismo feminino tem hoje características curiosamente semelhantes a algumas opiniões correntes na Antiguidade Clássica, ainda que salvaguardadas as devidas diferenças. O caso de Platão (428-348 a.C) parece ser paradigmático de alguns dilemas bem actuais nesta matéria. No Banquete, Platão pela voz de Aristófanes diz o seguinte:

“Cada um de nós não passa, pois, de uma téssera humana, divididos, como estamos, em metades, à semelhança dos linguados; e é a sua própria metade, ou téssera, que cada um infatigavelmente procura. Em consequência, todos os homens que resultam do corte de um ser misto (o mesmo que em tempos era chamado andrógino) só gostam de mulheres. É deste género que descende a maior parte dos adúlteros, bem como todas as mulheres que gostam de homens – sem esquecer as adúlteras! Por outro lado, todas as mulheres que resultam do corte de um ser feminino não ligam praticamente aos homens e voltam-se de preferência para as mulheres: e aí estão as “comadrinhas” a ilustrar a descendência do género…” (Banquete, 191e, tradução de M. T. Schiappa de Azevedo).

Aqui, Platão na voz de Aristófanes ou Aristófanes na pena de Platão parece admitir a naturalidade da orientação homoerótica feminina, aquela que observava no seu tempo nas ditas “comadrinhas”. Porém, numa obra tardia do filósofo ateniense, intitulada Leis, a opção parece ser já outra, enunciada por um ateniense sem nome:

“E se alguém faz esta observação seriamente ou na brincadeira, dever-se-ia pensar que na união de uma natureza feminina e de uma masculina, destinada à procriação, o prazer parece ser obtido segundo a natureza, mas a união de uma natureza masculina com outra masculina ou de uma feminina com outra feminina é contra natura e o arrojo destes princípios parece ser causado pela escravidão do prazer.” (Leis, 636b)

Com outra tónica, este parece já não ser o Platão do Banquete: afinal Platão aceitava ou não o amor lésbico? A resposta, porventura, não será a mais relevante. O problema não estará em Platão não ter uma resposta uniforme a este problema, mas pelo contrário no facto da pergunta estar assim formulada.

Dito de outra forma: podem procurar-se respostas em Platão, e o tema do homoerotismo serve apenas como exemplo, mas porventura o que o filósofo quis, em grande parte dos seus Diálogos, não foi dar respostas definitivas aos diversos assuntos que abordou: pelo contrário, quis pôr em marcha uma dialéctica de investigação pessoal que pode gerar respostas aos diversos problemas, em cada um dos leitores platónicos. Como se o filósofo não quisesse apontar postulados ou teoremas filosóficos, antes desejando mostrar como se pode dialecticamente filosofar. Chamam a isto o carácter zetético da filosofia, do verbo grego zêtein, que significa “procurar”.

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Magia afrodisíaca

Menna pescando. Túmulo de Menna, Tebas, 1400-1350 a.C.

No Antigo Egipto, o acto mágico não era entendido como bruxaria de segunda linha, mas, pelo contrário, tinha o carácter de uma prática sagrada, já que continha a força criativa que existira no estabelecimento do universo. Mesmo a magia privada tinha um estatuto importantíssimo no quotidiano do homem egípcio, servindo quer para proteger da doença, quer para impedir que as privações o atingissem.

Os rituais mágicos empreendidos eram diversos, comportando palavras e ingredientes criteriosamente seleccionados, sendo realizados em momento adequado e propício ao bom efeito desejado. Por exemplo, julgava-se que os rituais teriam mais efeito ao amanhecer, quando as forças cósmicas se renovam. A potenciação do ritual, nalguns casos, passava ainda pela pureza do oficiante do ritual, conseguida por exemplo pela abstinência da carne de porco (ou de peixe) ou mesmo por meio de procedimentos especiais como a circuncisão ou a rapagem do cabelo e dos pêlos do corpo. Alguns papiros greco-egípcios indicam mesmo que o oficiante da magia não podia ter relações sexuais durante três ou sete dias.

No documento conhecido por Papiro Demótico de Londres-Leiden, encontra-se a descrição de um ritual destinado a obter o amor de uma mulher. De início, o mágico deveria fazer a invocação das deusas associadas com o olho solar, solicitando então que o poder de Ré entrasse no óleo perfumado que ele usaria como afrodisíaco. No passo seguinte, o mágico deveria colocar um peixe preto do Nilo nesse óleo balsâmico, peixe esse que tinha sido previamente guardado num frasco, juntamente com uma planta relacionada com Ísis. As palavras mágicas associadas a este ritual eram então ditas sete vezes sobre a mistura conseguida, durante sete dias e sempre pela manhã. Assim, quando o mágico quisesse dormir com a mulher desejada, bastar-lhe-ia untar a cabeça com o íctico óleo perfumado. Supõe-se que depois do banho, já que o amor pode até ser cego, mas não consta que seja anósmico.

Cf. PINCH, Geraldine, Magic in Ancient Egypt, London: British Museum Press, 1994.

A tartaruga de Aquiles

Segundo Zenão, filósofo grego de Eleia, nascido em 489 a.C., numa corrida entre Aquiles e uma tartaruga, se esta tiver um passo de avanço em relação ao primeiro, este nunca a conseguirá atingir, já que, antes  de Aquiles atingir a tartaruga, teria que chegar primeiro ao lugar de onde a tartaruga partiu e, ao lá chegar, teria de novo que atingir aquele ponto de onde a tartaruga avançou mais um pouco, pelo que Aquiles se aproximará cada vez mais da tartaruga mas nunca a atingirá, nem tão pouco a ultrapassará.

Na interpretação de alguns, este argumento arruma-se com outras prosas zenónicas dedicadas a negar a realidade do movimento. Mas como pode um filósofo adepto da teoria parmenídea do ser – o que pressuporá que a compreendeu – negar o que lhe saltava à vista sempre que abria os olhos, a saber, que as coisas se movem?

Se é pensável que Zenão quis defender a teoria do ser de Parménides, também é pensável que Zenão não quisesse demonstrar a irrealidade do espaço e do tempo, ou seja do movimento que combina estes dois, mas quisesse, ao invés, negar a sua pensabilidade. Não a sua realidade. Como se o pensar exigisse fixação em algo que é, “…pois é o mesmo pensar e ser…”, como disse justamente Parménides.

De Homero a Saramago

A “questão homérica”, assim chamada, não porque haja evidência de que Homero a tenha formulado, mas porque se refere à autoria dos seus textos, desenvolveu-se notavelmente no século XIX d.C., acompanhando um movimento crítico que então versava sobre o texto bíblico. Porém, já na Antiguidade esta questão fora colocada em termos críticos.

Cícero, que viveu entre os anos 106 e 43 a.C., sugeriu que os textos homéricos então conhecidos fossem uma revisão que Pisístrato fizera à obra de Homero. Por seu turno, Josefo, um historiador judeu do séc. I d.C., aventou a hipótese de Homero não saber escrever, o que foi já entendido como uma tentativa de demonstrar a superioridade da cultura hebraica em relação à cultura grega antiga, já que os Hebreus  teriam conhecido a escrita antes dos Gregos. 

Quiçá mais hispidamente, no séc. XVII d.C. François Hédelin, Abade de Aubignac e de Meimac, insurgiu-se contra a Ilíada e a Odisseia, qualificando-as de pobres na caracterização, com fracos argumentos e ética e teologicamente desprezíveis, chegando mesmo ao ponto de afirmar que Homero nunca existiu; os seus textos seriam apenas colecções de rapsódias da autoria de outros. E nem só em França se pensava assim; Giambattista Vico, autor da famosa Scienza Nuova (publicada em 1725), também estava convicto que Homero nunca existira e que os poemas “homéricos” eram criações de todo um povo.

No séc. XIX d.C., as opiniões dos Analistas tinham larga aceitação, assentando na tese de que as obras de Homero eram uma combinação de poemas e fragmentos anteriores; o trabalho a fazer estaria na descoberta desses ingredientes de base. No início do séc. XX d.C., argumentando que a Ilíada e a Odisseia tinham uma tal excelência de estrutura, assim como consistência na criação de caracteres, os Unitaristas defendiam que as obras homéricas não poderiam ter resultado do trabalho de muitos, teriam apenas um autor.

A descoberta de Milman Parry, na segunda década do séc. XX, viria a revelar-se esclarecedora da dita “questão homérica”. A tese central era esta: as características distintivas da poesia homérica deviam-se a uma economia de palavras dirigida por métodos de composição oral. Os estudos de Milman Parry e dos seus discípulos viriam a revelar as diversas fórmulas presentes na Ilíada e na Odisseia. Homero, mais do que um criador, reunira linhas que pertenciam à oralidade do seu tempo. Helena e Páris – pintados na figura acima por Jacques-Louis David em 1788 – não eram criações ex novo de Homero.

Cantadas séculos antes de Homero, as obras homéricas não foram criadas na primeira metade do séc. VIII a.C, nesse período apenas passaram a escrito. Pode imaginar-se o nível de cultura oral pré-homérica a partir dos seus textos,  já que, nas culturas predominantemente não escritas, o conhecimento uma vez adquirido tinha de ser frequentemente repetido para que não se perdesse; daí a importância do pensamento formulaico.

A primitiva poesia escrita era assim uma mimese escrita duma performance oral. Parece até que este fenómeno literário ainda hoje persiste: o autor sírio-otomano Kahlil Gibran, nascido em Bsharri, no actual Líbano, e falecido em Nova Iorque em 1931,  parece ter-se dedicado a pôr por escrito elementos formulaicos que os americanos do Norte consideravam invulgares, mas que para os libaneses eram lugares-comuns.

E mesmo entre nós, falantes e pensantes em língua portuguesa, quando dizem que José Saramago tem uma maneira assim “esquisita” de pontuar os seus textos, o autor diz que é preciso lê-los em voz alta; ou seja, fazer o processo inverso daquele que Homero terá feito quando escreveu as suas obras. Já dizia Saussure que a escrita é apenas a forma visível da linguagem falada.

Cf. ONG, Walter J., Orality and Literacy, London and New York: Routledge, 1982.

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Scribendum est

No Antigo Egipto, desde cedo que as escolas eram controladas por sacerdotes com o propósito de guardarem ciosamente as “palavras divinas”, ainda que o escriba pudesse aprender a arte da escrita com o seu pai. Envergando o saiote branco (visível, por exemplo, na famosa estatueta egípcia), o escriba guardava os manuscritos numa espécie de scriptorium, um espaço reservado e designado Casa da Vida. Ou seja, para os Egípcios, a casa da vida guardava textos, literatura.

Já no período sumério, os jovens frequentavam a edubba ou “casa das tabuinhas”, aludindo ao suporte então usado para a escrita, as tabuinhas de argila. Após a iniciação nos signos cuneiformes, o curriculum incluia a cópia de listas de palavras e a escrita de memória, fazendo que um aluno fosse qualificado de especialista após ter copiado, regra geral, mais de 30.000 linhas de texto, permitindo-lhe percorrer boa parte da literatura de então.

Essa experiência de aprendizagem podia facilitar o escriba a ser poeta e a conseguir uma distinta profissão na administração do reino; por exemplo, o escriba babilónico Ezra foi o responsável no reino pelos assuntos judaicos. E no entanto a arte de ser escriba e o consequente acesso aos altos cargos da administração do país podiam ser perpetuados dentro de uma mesma família. É conhecido um caso assírio em que o mais alto cargo da Chancelaria Real  foi mantido por cinco gerações numa mesma família de sábios. Sabiam muito, está bom de ver.

O facto é que, em geral, havia baixos níveis de literacia no Oriente Antigo, não sendo o Egipto caso diferente. Para ter uma percepção deste fenómeno social, pode olhar-se para Alalakh, na Síria, por volta de 1700 a.C.: numa cidade de cerca de 7.000 habitantes havia sete escribas, ou seja, um por mil. E no entanto, no tempo de Moisés, eram usadas oito línguas diferentes e cinco sistemas de escrita distintos, o que pode parecer um paradoxo.

Esta iliteracia geral trouxe a concentração do poder na classe letrada. O caso de Moisés é paradigmático. Foi ensinado na corte egípcia e considerado “poderoso em palavras e em obras”, como conta a Bíblia: “Moisés foi iniciado em toda a ciência dos Egípcios, e era poderoso em palavras e em obras.” (Actos 7:22). Essas aptidões permitiram-lhe registar os mandamentos divinos e as decisões legais (e também um canto), tendo ainda designado escribas oficiais entre o seu povo com o propósito de assentarem decisões e ordens. “Escolhi, pois, os principais das vossas tribos, homens sábios e experimentados, e nomeei-os vossos chefes, quer como comandantes de milhares, de centenas, de cinquentenas e de dezenas, quer como escribas das vossas tribos” (Deut. 1:15). 

Entre Moisés – pintado na figura por João Zeferino da Costa em 1868 a receber as Tábuas da Lei – e  David, não se sabe quem guardou os mandamentos divinos registados pelo primeiro, mas, do reinado de David até Josias (sécs. X-VII a.C), a Arca que continha a lei suprema para os Hebreus (a Torah) foi precisamente confiada, entre outros, a escribas do reino.

Cf. ACKROYD, P. R., EVANS, C. F., Cambridge History of the Bible, From the Beginnings to Jerome, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

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Sumertime

Os Sumérios, sendo um povo não semita nem indo-europeu, foram culturalmente dominantes  entre meados do IV milénio e o início do II milénio a.C., tendo vivido no Sul da Mesopotâmia, na zona do actual Sul do Iraque e Kuwait. Os seus conceitos religiosos e espirituais influenciariam todo o Oriente Antigo e por essa via as tradições posteriores.

Uma das maiores invenções dos Sumérios foi a escrita. Usando caracteres cuneiformes, produziram literatura épica e mítica, hinos e lamentações, provérbios e “ditos sapienciais”. Segundo Samuel Noah Kramer, um dos pioneiros na investigação desta literatura, as obras-primas sumérias são comparáveis à literatura grega antiga ou aos grandes textos da literatura hebraica.

Porém, a escrita suméria não teve materiais bíblicos ou clássicos que ajudassem à sua decifração, como aconteceu nos casos das línguas acádica e egípcia. Em toda a literatura bíblica, clássica e mesmo pós-clássica não havia referências que pudessem ser directamente relacionadas com os Sumérios. O povo sumério e a sua linguagem, bem como o próprio nome Suméria, permaneceram apagados da memória do mundo durante milhares de anos.

À semelhança do que aconteceu com a língua grega no período romano e com a língua latina no período medieval, o sumério persistiu como língua das elites, babilónicas e assírias, usada para fins literários e religiosos após 2000 a.C., ainda que tenha sido gradualmente substituída pelo semita acádico. A épica suméria celebra heróis como Enmerkar, Lugalbanda e sobretudo Gilgamesh, um antecessor do Héracles grego. Também surge na épica suméria o tema da destruição de Kur, um monstro análogo à deusa babilónica Tiamat, ao Leviatã hebraico e ao Tífon grego de Hesíodo. Estes heróis sumérios há pouco redescobertos escaparam à erosão do tempo, cinco mil anos depois de serem poeticamente imaginados.

Num passo intermédio – antes das lutas heróicas e depois da criação do mundo – a mitologia suméria mostra que há um momento de organização do universo. An-ki, a expressão suméria para Universo, significa literalmente “céu-terra”, dois elementos básicos e intuitivos da cosmogonia suméria. An inclui o céu propriamente dito e o espaço acima dele, onde habitam os deuses celestes; ki compreende a superfície terrestre e o espaço inferior, o sub-mundo onde moram as divindades ctónicas.

Determinado o espaço, as gerações divinas atravessaram a organização do mundo: Enlil, o deus-ar, e Ninlil, a deusa-ar, geraram Nanna, o deus-lua e a maior divindade astral para os Sumérios. É este filho divino que viaja pelos céus numa barca, trazendo luz ao céu lápis-lazuli, numa visível viagem que ilumina an e ki durante a noite. Posteriormente, Nanna une-se a Ningal e gera Utu, o deus-sol que se ergue da “montanha do leste” e se põe “na montanha do oeste”. Ou seja, na mitologia suméria a lua nasce antes do sol, a noite precede o dia.

Parece que, contrariamente a outros povos, os Sumérios conceberam um deus-sol que não viajava durante a noite, de oeste para leste e sem ser visto. Ao invés, Utu ficava a dormir durante a pesada escuridão. Num excerto dum épico sumério há uma passagem onde se pode ler que “Utu avançou de cabeça erguida para o seio de sua mãe Ningal”. Utu, o deus-sol, afinal dorme no colo de sua mãe, sendo talvez por isso que continua a aparecer tão radiante pela manhã.

Cf. KRAMER, Samuel Noah, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1961.

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Roma cheirosa capital

Nos primeiros tempos de Roma, o uso do perfume cingia-se a um feixe de verbena pendurado na porta, para afastar o mau-olhado. Mesmo os sacrifícios aos deuses eram limitados a um ramo de louro e um pouco de sal a perfumar as fumegantes carnes. Porém, os contactos com Etruscos, Gregos, Egípcios e Fenícios, bem como com outros povos asiáticos e africanos, tornaram os Romanos mais apreciadores da arte do perfume, integrando-a no quotidiano.

A mudança foi também económica ou comercial: a conquista romana da Arábia, em 109 d.C., permitiu um maior domínio das rotas comerciais do Oriente, abrindo caminho para que diversos perfumes chegassem a Roma e fazendo que os valentes soldados romanos abrissem as narinas às fragrâncias orientais.

Efectivamente, a sedução que Cleópatra VII Filopator exerceu sobre Júlio César e Marco António também terá passado pelos seus seios perinasais, excitando cornetos superiores e inferiores e sensibilizando os respectivos bulbos olfactivos.  Conta-se que Cleópatra VII recebeu Marco António num barco cujas velas estavam embebidas em perfume, com a própria tripulação elegantemente vestida e abudantemente perfumada. O próprio trono de Cleópatra estava rodeado de piras perfumantes, fazendo com que Cleópatra, meio vestida (ou meio despida), aparecesse envolta num inebriante perfume.

A moda, qual pandemia gripal, espalhou-se pelos soldados romanos, a tal ponto que logo no séc. I a.C. os centuriões romanos iam para a guerra acompanhados de um cofre de perfumes, chegando mesmo a aromatizar as próprias armas. Inclusivé, as águias e os estandartes romanos eram perfumados antes da guerra ou das aborrecidas paradas oficiais.

A necessidade do uso de perfumes em Roma parece estar relacionada com as deficientes condições de salubridade da cidade, mas não só: a técnica de persuasão dos deuses através das narinas aparece também em Roma e na religião romana, já que um dos caminhos mais curtos para chegar aos altíssimos deuses passava pela oferta de perfumes aos Romae dii, às divindades de Roma.

Para aferir da importância social do perfume, bastará lembrar que os unguentarii, os produtores de perfumes, recebiam a mesma estima pública que os médicos, ocupando posições honoríficas ou de carácter sócio-religioso. As lojas de perfumes, em Roma, estavam concentradas no Vicus Thurarius, onde o famoso perfumista Cosmus tinha a sua loja. Mas também em Cápua, a capital italiana do perfume, havia uma zona dedicada ao comércio de unguentos bem cheirosos, designada Spelasia.

Havia perfumes para todos os gostos: sólidos (ou hedysmata), líquidos (stygmata) ou em pó (diapasmata), sendo os  primeiros os mais favorecidos pelo público. Os homens, por exemplo, para tratar os pequenos cortes produzidos pelo barbear massajavam a cara com unguentos aromatizantes, prosseguindo com a aplicação de perfume no cabelo.

Mas também as mulheres romanas tratavam da sua embalsamante pulcritude: um dos casos mais extraordinários remete para a mulher de Nero, Popeia: pelo que se conta, chegou a tomar banho com leite de burra para ficar com a pele mais cheirosa. Parece que a senhora era a tal ponto extravagante que foi exilada de Roma, ainda que insistisse em levar com ela cinquenta burras que lhe fornecessem leite para os delico-doces banhos.

No quotidiano mais banal da mulher romana havia também lugar para o perfume. Depois do banho, as ornatrices tratavam da cidadã romana com um sofisticado ritual de beleza: as tractatores massajavam-na depois do banho, as unctoristes aplicavam os diversos unguentos nas várias partes do corpo, as dropecistes tratavam das mãos e dos pés, as depilaristes está-se mesmo a ver que removiam os pêlos inestéticos e, finalmente, as calamistes penteavam e ornamentavam o cabelo, por vezes com pó, não de arroz, mas de ouro.

A rarirade de mulheres louras em Roma fazia que muitas quisessem clarear o cabelo, recorrendo a lavagens frequentes com um bálsamo extraído do arbusto tropical conhecido por Lawsonia inermis. As prostitutas eram mesmo obrigadas a usar o cabelo louro, pois estavam proibidas de usar cabelo preto. Uma vez o cabelo seco, era finalmente vaporizado com um perfume: a técnica de vaporização não podia ser mais natural, uma escrava especialmente dedicada a essa função usava a sua boca, previamente perfumada, como vaporizador do cabelo da sua ama.  Pelo menos assim não trazia problemas à camada de ozono…

Cf. Seefried, Monica, "Perfume in roman daily life", The Fragrant Past, Perfumes of Cleopatra and Julius Caesar, Atlanta: Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 1989.

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De Hermes à oratória

“Musa, canta um hino a Hermes, filho de Zeus e de Maia,

senhor de Cilene e da Arcádia rica em rebanhos,

mensageiro dos imortais que traz a sorte, ele que Maia criou,

a ninfa de belos cabelos que por amor se uniu a Zeus, recatada:

pois ela evitou a companhia dos deuses bem-aventurados,

vivendo dentro de uma caverna sombria…”

Começa assim o Hino Homérico a Hermes, deus nascido numa caverna situada no monte Cilene, no Sul da Arcádia, ao que parece no quarto dia do mês, de um mês que talvez nunca tenha existido. O nome deste deus grego aparece desde cedo escrito em tabuínhas de Linear B, uma escrita usada pelos falantes de uma língua proto-grega. Parece que o seu nome deriva da palavra herma (ἕρμα), vocábulo grego que designa um montículo de pedras usado para delimitar um terreno. E “herma”, palavra portuguesa, designa mais ou menos o mesmo.

Como de costume se fazia às crianças, Hermes assim que nasceu viu-se envolvido em faixas e colocado num berço. Mas logo no primeiro dia de vida demonstrou a sua dissimulação e habilidade: de tantas voltas dar no berço conseguiu livrar-se das faixas e fugir. A um deus é permitido fugir com um dia de vida!

Dirigiu-se para a Tessália, onde o seu irmão Apolo apascentava o gado, no tempo em que ainda se dedicava à pastorícia. Aí Hermes, sem mais, roubou vacas, novilhas e um touro a seu irmão, dirigindo-se depois para Pilos, onde se escondeu numa caverna. Não querendo ser seguido, atou ramos às caudas dos animais para apagar o rasto do trajecto; noutras versões calçou os animais com tamancos ou fê-los andar em marcha à ré, para dissimular o sentido da marcha.

Depois de um sacrifício na caverna de Pilos, fugiria para Cilene, onde encontrou uma tartaruga à entrada de uma gruta.  Esvaziando a carapaça da tartaruga e atando-lhe cordas feitas com os intestinos dos animais sacrificados inventou a lira. Seu irmão, que ainda era pastor, ouvira-o tocar; encontrando a lira na gruta de Cilene ficou a tal ponto encantado que deixou os rebanhos para se dedicar à música.

Só a invenção da lira daria suficiente reputação a este astuto deus, mas o seu engenho criaria ainda a siringe, a flauta de Pã. Apolo, decerto já deliciado com os timbres líricos, quis comprar a flauta ao seu irmão. Hermes vendeu-lha, mas não sem antes receber lições de adivinhação, bem como a vara de ouro – o caduceu – que Apolo usara para pastorear o gado. Hermes não dava ponto sem nó.

Encantado com os dons de adivinhação de Hermes, Zeus fez dele seu mensageiro. Seria talvez esta reputação de Hermes que levaria Homero a fazer dele o portador de mensagens cruciais para Ulisses: é ele quem transmite a Calipso a ordem de libertação de Ulisses e de o ajudar a construir uma jangada para poder regressar aos braços de Penélope; é também Hermes quem dá a conhecer a Ulisses a planta mágica que lhe permitirá escapar aos encantamentos de Circe.


Esta arte de mensageiro que Hermes adquiriu reputou-o como bem sucedido comunicador junto de inimigos e estranhos. Seria por esta via que o nome de Hermes daria origem à palavra grega hermeneuein, que significa “interpretar”, recolhida pela língua portuguesa na “hermenêutica”. Interessante facto, ainda que mitológico, é Hermes ser tido como patrono da oratória, talvez porque o orador precise antes de mais de saber interpretar, i.e. de ser hermeneuta.

Cf. Hesiod, the Homeric Hymns and Homerica, Cambridge - Massuchussets - London: Harvard University Press, 1982.
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Origens da dança do ventre

Hossam Ramzy: o nome, desconhecido para a generalidade dos Ocidentais, pertence a um dos mais famosos compositores de música para dança do ventre da actualidade. Nascido na populosa cidade do Cairo, emigrou para o Reino Unido nos anos 70. Vive agora em Londres, onde compõe e realiza demonstrações de dança do ventre com a sua esposa: a não menos famosa Serena Ramzy.

A dança do ventre aparece recorrentemente associada à cultura árabe, no âmbito da qual é designada de raqs sharqi, porém, uma representação pictórica egípcia do séc. XV a.C. pode indiciar que as origens deste tipo de dança se encontram, não na Península Arábica, mas no Antigo Egipto.

A representação em causa é um fresco pintado no túmulo de Nebamun (imagem acima), um egípcio dos estratos superiores que morreu por volta de 1400 a.C. A cena pretende representar um banquete em que Nebamun, a sua família e amigos se divertem a beber e a apreciar aquilo que parece ser uma dança do ventre, acompanhada de música e de palmas. Enquanto uma das figuras representadas na parte inferior do fresco toca uma flauta dupla, parecida com o aulós grego, uma outra parece estar a bater palmas com as mãos, possivelmente marcando o ritmo da composição.

Pormenor não menos relevante é a indumentária das figuras representadas: as duas figuras mais à direita na parte inferior do fresco parecem estar vestidas apenas com um largo colar no pescoço, pulseiras nos braços, bandoletes sobre as cabeleiras frisadas e cintos sobre as ancas, numa inabitual representação egípcia do corpo feminino na sua verdade anatómica.

Para Andrea Deagon, doutorada em Estudos Clássicos que se tem dedicado ao estudo das danças orientais, a nudez das dançarinas do fresco de Nebamun pode ser entendido como uma expressão de uma “sexualidade honesta”, diferente da sensualidade exalada pelas odaliscas dos haréns sultânicos. Acrescenta ainda que essa honestidade pode servir de exemplo para as modernas dançarinas do ventre, que com frequência lutam contra a repressão da expressão da sua própria sensualidade.

As representações de dança no Antigo Egipto não são raras, estando presentes tanto em banquetes como em festas religiosas ou rituais funerários, porém, a rigidez das representações pictóricas egípcias, associadas à sua recorrente aspectividade, dificultam a identificação dos géneros de dança no Antigo Egipto. Mas aos olhos dos Romanos um certo tipo de dança caracterizado pelos movimentos de ancas e por uma lânguida agitação executada por mulheres estava associada também ao Antigo Egipto,  já que um relevo encontrado no Terme Museum, datado do séc. II d.C. (imagem abaixo) , representa o popular festival egípcio dedicado ao boi Ápis.

Assim, se não é certo que o fresco de Nebamun represente uma cena de dança do ventre tal como hoje a entendemos, parece contudo manifestar um certo tipo de dança caracterizado pelo movimento das ancas, dos braços e das mãos, numa subtil expressão de emoções conduzidas pela música. Podemos concluir (com Andrea Deagon) que essa representação demonstra a existência de “dança do ventre” no Antigo Egipto, entendida em sentido amplo, em que o elemento central passa pela expressão da sensualidade do corpo feminino.

Cf. Andrea Deagon, “Naked Belly Dance in Ancient Egypt”, http://www.gildedserpent.com/cms/2009/10/19/deagonnakedbdpart1/#fn, 19/Out/2009. 

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A interpretação dos sonhos

“Eles não sabem, nem sonham, / que o sonho comanda a vida / Que sempre que um homem sonha / o mundo pula e avança”. Assim diz António Gedeão em poema musicado e ouvido até à exaustão: a famosa Pedra Filosofal, claro está. Porém, entre os Hititas, povo que viveu na Anatólia antiga – na zona da actual Turquia -  entre o séc. XVIII a.C. e o séc. XIII a.C., o sonho nem sempre serviu para pular e avançar, por vezes obrigava a parar e a adiar, especialmente rituais.

Na Anatólia hitita, a pureza ritual implicava ter uma conduta irrepreensível, de tal modo que em vários textos anatólicos da região de Kizzuwatna e de Arzawa se percebe que o sonho ajudava a determinar o estado de pureza do sonhador, essencial para a boa realização do ritual, fosse de nascimento ou destinado a outros fins.

Num ritual de nascimento kizzuwatniano, destinado a ser realizado por uma mulher grávida,  lê-se o seguinte: “No dia seguinte, a mulher lava-se. Se a mulher, em consequência do seu sonho, está pura, o sacerdote patili coundiza-la-á à mesa de parto. Mas se, em consequência do sonho, ela não estiver pura, ela prosternar-se-á diante do ‘quarto interior’. De seguida, do exterior do quarto, ela aproximará a mão da mesa de parto.” (KUB 9.22 iii 29–37).

Trata-se de um ritual de incubação divinatório que a mulher grávida deveria fazer por indicação do sacerdote patili. O sonho que a mulher grávida conta ao sacerdote patili é por este interpretado revelando assim a disposição dos deuses: se estão favoráveis ou não. Apenas depois da aprovação sacerdotal, ou seja, do bom resultado que a hermenêutica aplicada ao sonho permitisse, a mulher se poderia deitar na cama de parto e finalmente dar à luz.

Se porventura a mulher não tivesse tido nenhum sonho ou ele não fosse claro em relação à vontade dos deuses, o sacerdote interpretaria a situação como desaprovação divina e a mulher, grávida, teria de esperar por melhor momento para realizar o ritual de nascimento e então dar à luz. Adivinham-se algumas complicações na aplicação deste ritual, a lei da natureza nem sempre acompanha a lei divina…

A pureza, era o problema da pureza que estava na base das preocupações de sacerdotes e parturientes. Mas não só, também os doentes se preocupavam com o seu grau de pureza. O ritual Paškuwatti de Arzawa, uma outra região da Anatólia hitita, é-nos dado a conhecer por este texto: “O paciente dorme. Ele dirá se viu em sonhos a incarnação da deusa, se ela vem até ele e se deita com ele. Durante três dias, durante os quais eu invocarei a deusa, ele relatará os sonhos que vir, e dirá se a deusa lhe mostra os olhos, ou se a deusa se deita com ele” (KUB 9.27+ iv 1–10).

Desta vez, a pureza do paciente é determinada pelo comportamento da deusa no seu sonho. Trata-se da deusa Uliliyašši: se ela se deitar com ele, então está puro, se apenas lhe mostrar os olhos então não há pureza no paciente. Para os Hititas, existiam assim diferentes graus de pureza, conhecidos precisamente através da interpretação dos sonhos, bem antes de Sigmund Freud está bom de ver. O caso é que o acto sexual de uma deusa com um mortal apenas poderia ser realizado com um homem puro, caso contrário… o mortal apenas lhe veria os olhos. Mas não é pouco privilégio sabendo que se trata de uma deusa! E afinal de contas são sonhos...

Cf. Mouton, Alice, Rêves Hittites, Leiden-Boston: Brill, 2007.

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Tóde Ti galardoado

Caro leitor,

o blog Tóde Ti foi distinguido com a menção de BLOG DE OURO por Daniela Paulinelli, autora do interessante e concorrido blog Imaginário Poético (http://imaginariopoetico.blogspot.com/), sítio virtual que reflecte uma intensa paixão da autora pela poesia e pela imagética que a literatura faz suscitar; destaco, por exemplo, os trechos de Fernando Pessoa e de Jorge Luís Borges. Assim, não posso deixar de agradecer a Daniela Paulinelli que para além de leitora de poesia também é tradutora de grego clássico. Envio daqui para Belo Horizonte um agradecimento e um grande abraço "purtuguês".

É tradição que quem recebe a menção BLOG DE OURO atribua essa menção a outros blogs. Pois bem, a primeira menção é para o blog AWOL-The Ancient World Online (http://ancientworldonline.blogspot.com/), blog que  foi já galardoado com o prémio Forum Award for Classical Studies e que fornece preciosas fontes para a investigação do Mundo Antigo. A segunda menção será entregue ao blog dedicado ao Instituto Oriental da Universidade de Chicago (http://oihistory.blogspot.com/), reconhecidíssimo centro de investigação do Mundo Antigo e responsável por publicações tão importantes como por exemplo o Chicago Assyrian Dictionary. A terceira e última menção é a confirmação da qualidade das escolhas do blog Imaginário Poético: a menção de BLOGUER DE OURO vai portanto para Daniela Paulinelli, especialmente por ter transformado um blog num espaço de reflexão sobre a poesia. Bem hajam.

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As uvas de Zeuxis

Os filósofos e os historiadores da Antiguidade Grega pouca nota deram de artes como a escultura ou a pintura. O facto é que estas duas artes não estavam atribuídas a nenhuma Musa porque o ofício de artista era pouco apreciado, sendo por isso colocado num patamar social hierarquicamente inferior. Porém, um estudo dos estereótipos sobre os agentes das Belas-Artes permite perceber as modalidades históricas dessa área de significação.

Por exemplo, a ideia de que o pintor ou o escultor é um ser inspirado, como se de um pequeno deus se tratasse, não tinha lugar no antigo conceito de artista: esse estatuto estava reservado apenas aos escritores. Só com o advento do movimento humanista se fez essa associação. Seria Marsílio Ficino a ligar a ideia platónica de enthousiasmos, de loucura de inspiração divina, ao campo das Belas-Artes e que, de resto, iria mais tarde dar lugar ao conceito contemporâneo de génio que trabalha para um reconhecimento post mortem.

Mas já na Antiguidade Grega um artista inteligente tentaria provar que as suas capacidades eram mais que mera competência técnica. O exercitador de Belas-Artes como a escultura ou a pintura esforçava-se por se distinguir do mero artesão, queria já separar a arte do artesanato. Para tal, os artistas permitiam-se até não receber dinheiro pelas suas obras de arte, de forma a vincarem a sua distinção em relação aos bánausoi, os que faziam da reprodução artística uma actividade puramente mecânica.

Zeuxis, um pintor grego do séc. V a.C. do qual não possuímos hoje nenhuma obra (o que em si já é significativo), considerava-se com frequência injustiçado pelos seus concidadãos, já que eles não apreciavam devidamente as suas obras de arte. Por essa razão decidiu distribuir as suas pinturas gratuitamente, com a justificação de que eram impagáveis! Na verdade, pretendia demarcar-se dos tais bánausoi.

Por outro lado, o reconhecimento artístico era buscado pela via da disputa retórica com colegas de profissão ou perante o público.Um famoso concurso ocorreu entre Zeuxis e Parrássio, segundo conta Plínio na sua Naturalis Historia: Zeuxis decidiu apresentar a Parrássio uma pintura em que estavam representadas uvas, mas uvas de tal modo realistas que os pássaros se dirigiram a elas para as debicarem. Imagina-se o espanto de Parrássio, mas este não se ficou: quando Zeuxis pediu que o seu rival afastasse a cortina da tela para que ele pudesse ver a sua pintura, Parrássio esclareceu que a cortina era a própria pintura. Se Zeuxis enganara os pássaros, Parrásio iludira um homem: o próprio Zeuxis!

Cf. Wyss, Beat, "Artists, Legends Concerning", Brill's New Pauly, vol. I, Leiden-Boston: Brill, 2006.

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O antigo ser egípcio

Para os antigos Egípcios a existência de qualquer homem dependia de cinco elementos, sem os quais a natureza humana individual não poderia subsistir. Um deles o corpo, ou a estrutura física em que a vida encontra suporte, chamada ha pelos Egípcios. A parte do corpo que os Egípcios consideravam mais importante era chamada ib, o coração. Não só o centro da actividade física, mas também a sede de pensamentos e de emoções. De facto, os Egípcios não tinham o cérebro em grande conta, a ponto de, no acto de mumificação, o cérebro ser retirado pelas narinas e deitado fora como se fosse um orgão menor. Já o coração a maior parte das vezes ficava no seu lugar, dentro da múmia.

A sombra constituía o segundo elemento essencial de qualquer humano, inclusivé do faraó. Os Egípcios chamavam-lhe shut e, porque era projectada a partir do corpo, acreditavam que na sombra havia qualquer coisa do corpo. As representações dos deuses eram por vezes designadas de shut.

Sem o ba nenhum homem sobreviveria. O ba consistia em tudo aquilo que constitui um homem e que não faz parte do corpo. Era a “personalidade” que emanava da pessoa. O conceito egípcio de ba aproxima-se do nosso conceito de “alma”, algo espiritual e não físico que sobrevivia à morte do corpo. Porém, nem só os corpos humanos tinham um ba, alguns objectos também, por exemplo uma porta. Imagine-se porquê.

Para além do ba, todo o indivíduo tinha um ka, a “força da vida”. O ka distinguia um morto de um vivo: só um ser vivo o tinha, os mortos já não. Para os Egípcios, o ka fora originado com o criador e transmitido aos mortais através do faraó e dos pais da pessoa em causa. O ka era representado com a figura do indivíduo, sendo por isso chamado o seu “duplo”. Como não seria de esperar outra coisa, o ka era alimentado com comida e bebida. Curiosamente, apenas os seres humanos e os deuses possuíam ka, os animais parece que não.

O último elemento imprescindível à constituição plena do indivíduo era o nome, ren como lhe chamavam os Egípcios. A importância do nome reflecte-se no cuidado quase obsessivo em preservar os nomes nos túmulos e em outros monumentos pessoais. Alguma razão deviam ter os Egípcios: sem saber o nome de uma pessoa, não pode dizer-se que se conheça esse indivíduo, ainda hoje. Imagine-se uma pessoa sobre a qual tudo se conhece excepto o nome.

Assim, ha, shut, ba, ka e ren definiam e constituiam o indivíduo egípcio, sem mais. Uma espécie de micro-estrutura que se embutia mais ou menos perfeitamente na macro-estrutura cultural do Antigo Egipto, essa terra que Eça de Queirós chamou “o país mais fecundo que ao homem foi dado semear”.

Cf. Allen, James P., Middle Egyptian, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

.....Araújo, Luís Manuel de, Eça de Queirós e o Egipto Faraónico, Lisboa: Editorial Comunicação, 1988.

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A poção do amor

Na Atenas clássica, as leis que regulavam o homicídio formavam uma categoria especial, já que parece terem sido sujeitas a poucas alterações desde as reformas de Sólon, no séc. VII a.C. A razão desta estabilidade parece encontrar-se na forte ligação desta área jurídica com a religião: o homicídio poluía não só o assassino como também aqueles que com ele contactavam. Logo no início da acusação, o homicida era advertido para se abster de qualquer actividade religiosa e social, pois estava impuro. Os julgamentos destes casos decorriam mesmo ao ar livre para que juízes e acusados não convivessem sob um mesmo tecto. O Areópago era apenas o local mais imporante destes julgamentos.

Antífone, um logógrafo ateniense do séc. V a.C., escritor profissional de discursos, deixou-nos um discurso de acusação em que uma mulher é acusada de ter envenenado o seu marido. O acusador – quem leu em julgamento o discurso preparado por Antífone – foi o filho do primeiro casamento do assassinado, a acusada a segunda esposa do morto e o defensor desta o seu filho, meio-irmão do acusador, já que nasceu do segundo casamento do pai.

O acusador alega que o facto do filho do assassinado e da acusada ter recusado a aplicação de tortura a uma escrava, para conseguir uma confissão de culpa, prova que ele sabe bem quem foi o responsável pelo homicídio do pai de ambos. Após ter alegado a intenção de ocultação da verdade, por parte do seu meio-irmão e da sua madrasta, o acusador avança com a reconstituição da cena do crime.

A sua madrasta dirigiu-se a uma concubina de Filoneu, amigo do assassinado, para se queixar que o seu marido tinha perdido o afecto por ela. Porém, pensava ter a solução para recuperar o amor do seu marido: preparara uma poção amorosa para resolver o problema. Pediu então à concubina que administrasse a poção ao seu esposo logo que pudesse.

Esta concubina, numa ocasião em que Filoneu e o seu amigo estavam a jantar, depois de terem feito sacrifícios a Zeus, em momento oportuno derramou a poção amorosa no copo do assassinado e, pensando que também não faria mal acicatar um pouco mais o desejo de Filoneu por ela mesma, verteu uma quantidade ainda maior da poção amorosa na taça do seu amante.

O resultado da poção amorosa não podia ser outro: Filoneu morreu imediatamente e o seu amigo ficaria de tal modo doente que passado vinte dias também morreria. A poção amorosa que a agora acusada em julgamento preparara era afinal veneno mortal!

O acusador pede ao tribunal que a acusada seja condenada sem piedade alguma, já que ela engendrou o terrível crime sem qualquer hesitação nem pudor. Alega que foi o seu próprio pai que lhe pediu que tratasse da acusação da sua segunda esposa, tendo-lhe revelado a verdade dos factos no período decorrido entre a beberagem fatal e o seu último suspiro.

As dúvidas diminuiriam com a aplicação de tortura à concubina de Filoneu, que confessaria ter administrado a poção amorosa ao seu amante e ao pai do acusador neste julgamento. A sentença final não é conhecida, mas sabe-se que a concubina – que não chegou a incriminar a madrasta do acusador, apenas confessou ter administrado o cocktail fatal – morreu logo depois. Passou-se isto no séc. V a.C., em Atenas: com tragédias assim quem precisa de Romeu e Julieta?

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Cf. Carey, Christopher, Trials from Classical Athens, London - New York: Routledge, 2001.
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Saber segundo Heraclito

Heraclito foi conhecido como um obscuro proponente de enigmas, o que lhe teria custado a vida, já que os médicos, que parece criticar, nada fizeram para o salvar. Os únicos pormenores sobre a sua vida, que talvez possamos aceitar com segurança, são que ele viveu em Éfeso, que descendia de uma antiga família aristocrática e que não manteve boas relações com os seus concidadãos. Tímon de Filiunte, autor satírico do século III a.C., apelidou-o de ainiktós, "aquele que se exprime por enigmas". Esta crítica deu mais tarde origem ao epíteto de skoteinós, obscurus em latim. Johannes Moreelse pensou-o e pintou-o no séc. XVII como aparece na figura acima.

Heraclito pretende mostrar que se apenas atentarmos no que a apreensão sensível nos dá acabamos por ficar numa irredutível multiplicidade de aspectos. O fr. 123 Diels-Kranz de Heraclito chama a atenção para o facto de que é necessário penetrar mais além e mais fundo, para além da multiplicidade da experiência. Por isso Heraclito diz que "a natureza gosta de se esconder" (fr. 123DK).

A visão tradicional disjuntiva do ou... ou... (v.g. ou a natureza se esconde ou se mostra, ou o uno ou o múltiplo, etc.) é afastada por Heraclito; ele tenta pensar esta oposição, esta contradição. O que é fundamental em Heraclito é uma unidade entretecida de multiplicidade e por outro uma multiplicidade que não é apenas o fragmentário, mas que está também em relação com a unidade, o que é o cerne da dialéctica. Heraclito procura responder à questão de como intervir numa realidade que é una e múltipla.

Heraclito avança na formulação da resposta a esta questão com a introdução da polumathia, o "saber muitas coisas". Porque, na confrontação com a multiplicidade, pode pensar-se que o saber é uma polumathia. Mas Heraclito afirma, no fr. 40 Diels-Kranz, que "o saber muitas coisas não ensina a ter inteligência (nous)".

Por outro lado, o fr. 35 Diels-Kranz diz que "É preciso que os homens que amam a sabedoria investiguem muitas coisas". O que afasta a ideia de que apenas a unidade abstracta interessa ao pensar filosófico, mas também a multiplicidade; o importante é articulá-los. Tem que haver uma articulação entre extensão e profundidade.

Noutro fragmento Heraclito diz "Com efeito, só uma coisa é sabedoria: conhecer fundadamente a razão que governa todas as coisas através de todas as coisas (diá pantôn)". Ou seja, sabedoria não é conhecer todas as coisas externamente, mas "através de todas as coisas", i.e., por meio delas próprias. Assim, Heraclito não procura a Unidade do Múltiplo, mas sim a Unidade no Múltiplo. Essa unidade que governa, essa estrutura, essa razão não é apenas do mas também no múltiplo.

Só estes poucos fragmentos de Heraclito dão bastante matéria para reflexão, sempre inacabada, abdicando temporariamente da flexão mundana.

Cf. Barata-Moura, José, Episteme - Perspectivas Gregas sobre o Saber, Heraclito-Platão-Aristóteles, Lisboa: 1979.

Soberania no feminino

Os mais altos lugares de poder no Oriente Antigo não pertenceram apenas a homens. No seio da família real judaica um dos mais altos cargos políticos era detido pela Rainha Mãe, chamada gebirah pelos Hebreus. Entre os Sumérios a congénere desta figura judaica era a SAL.LUGAL GAL e entre os semitas de Ugarit a rabitu. Os Hititas também tinham uma tawananna, termo traduzível por Grande Senhora ou Grande Rainha.

Uma prova da importância desta figura nas cúpulas judaicas do poder vem no nome oficial do rei: o nome de sua mãe, juntamente com o patronímico ou o lugar de origem, acompanhava quase sempre o nome do monarca.

No império hitita, a tawananna, diferentemente do que se passava no domínio judaico, era a mulher do rei em exercício, mas não necessariamente a Rainha Mãe. Se a primeira função da tawananna parece decorrer no âmbito do culto, sabemos que tinha um papel activo tanto nas relações internacionais como na política interna do reino.

A tawananna mantinha o seu poder durante vários reinados consecutivos: a esposa favorita do sucessor do rei com quem a tawananna casara não podia assumir o papel de nova tawananna antes de a sua predecessora morrer ou ser oficialmente afastada. A mulher do rei hitita Supiluliuma I (1370-1342 a.C.), uma nativa da Babilónia, era mesmo chamada Tawananna. O herdeiro de Supiluliuma I, Arnuwanda, outorgou-lhe o título de “Grande Sacerdotisa de Arinna, Deusa do Sol”.

Já o sucessor de Arnuwanda, Mursili II (1340-1310 a.C), quis afastar Tawananna do poder. Para tal acusou-a de ter substituído os rituais hititas por costumes babilónicos e de se ter apropriado de fundos que pertenciam ao culto local. Foi ainda acusada de ter realizado um feitiço mortal sobre uma das esposas reais. Com isto, Mursili II conseguiria afastar Tawananna e de a substituir pela hurrita Danu-hepa, sua mãe (de Mursili). Também Danu-hepa teve um elevado número de funcionários e várias cidades fortificadas sob sua alçada. Manter-se-ia no poder durante três reinados consecutivos.

A extensão do poder deste tipo de figuras femininas – da gebirah, da SAL.LUGAL GAL, da rabitu e da tawananna – era determinada pela envolvência político-estratégica do seu casamento. Ficava logo estabelecido no contrato de casamento que ela teria um estatuto especial – leia-se superior – no interior da polígama casa real. Desde logo porque seria o seu filho a herdar o trono.

Demonstra isto que o poder feminino nem sempre foi exercido na penumbra da casa real. No Oriente Antigo era exercido de forma explícita e oficial. Se adicionarmos a este poder oficial a "magistratura de influência" que uma mãe ou uma esposa podem ter junto de um soberano, dificilmente se concluirá pela existência de um “sexo fraco” no Oriente Antigo. Aliás, basta lembrar Bathsheba - na imagem pintada por Willem Drost em1654 -, primeiramente esposa do guerreiro hitita Uriah que acabaria por casar com o rei israelita David e ser mãe do rei Salomão.

Cf. Spanier, Ktziah, “The northern israelite Queen Mother in the judaen court: Athalia and Abi”, in Meir Lubetski et al. (eds.), Boundaries of the Ancient Near Eastern World – A Tribute to Cyrus H. Gordon, Sheffield: Academic Press, 1998.